פורום בתי דין רבניים

השאילתא (ק"ן, אות ב) דורש מהפסוק "מי בעל דברים יגש אליהם" שהתובע אינו יכול למנות שליח.
לימודו של השאילתות מפסוק זה אינו מבואר בגמ', והדברים הם בבחינת חידוש.
אולם הנציב (בהקמק דבר) כתב כי כנראה שלשאילתא היה מקור נעלם, משום שאין אנו רשאים לדרוש מפסוקים לאחר חתימת התלמוד.
הגמ' בכתובות (דף פ"ד) מבארת כי לא ניתן למנות שליח (מורשה - בא כח) מחמת שהוא "חב לאחריניה" - חב לאחרים קרי- לנתבע, ולנתבע עומדת הזכות לטעון "לאו בעל דברים דידי את" תרגום: אין לי דין ודברים איתך, ולכן איני רוצה לדון איתך אלא עם בעל דיני. (עיין בנושא זה ג"כ בתוס' בגיטין דף י"א , וברא"ש פ"ק בגיטין סי' י"ג ובפתחי תשובה בחו"מ סי' קפ"ב ס"ק ב'. וכן עיין שפסק הרמב"םבהלכות מלוה ולוה פ"כ הלכה ב' וכן פסק אחריו השו"ע בחו"מ סי' ק"ה סעיף א')
הפיתרון אשר נמצא לזה במשפט העברי הוא, שהתובע מקנה את נושא התביעה לבא כוחו, ובכך בעצם נהפך הבא כח לבעל דין בעצמו. (עד היום, הכתב ליפוי כח של טוען רבני בנוי על כך שאתה מקנה לו את נושא התביעה בשונה מיפוי הכח של עו"ד)
אולם, פתרנו את בעיית מינוי בא כח לתובע. אך מה עם הנתבע הרי לו אין מה להקנות לבא כוחו. וכי מה הוא יקנה לו את נזקיו או את חובותיו?
באמת בפשוט הדין יש בכך בעיה, וישנם בתי דין שאינם מוכנים לקבל בא כח לנתבע. מה גם שיש חזקות בדין כגון "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" אשר שייכים דווקא בלווה עצמו ולא בבא כוחו.
אולם הערוך השולחן, טוען כי יש מנהג הקהילות למנות בא כח גם לנתבע.
בשו"ע מובאים דעות הטוענים כי מהותו של בא כח הוא מדין "פתח פיך לאילם" וזה אכן שייך דווקא במקום שהנתבע אינו יכול לטעון כלל את טענותיו. ויש הטוענים כי זה מדין תקנת השוק "שלא תנעל דלת בפני לווים" משום שבמקרה שהנתבע יהיה בחו"ל ויש דין כי בבחירת ביה"ד שידו בנושא יש לילך אחר הנתבע, ולכן יצא שהתובע (המלווה) יצטרך לטוס לחו"ל בכדי לדון על הלוואה נתון אשר יוביל את המלווים להפסיק להלוות. וע"כ התירו למנות בא כח.

אכן, ודאי שיש שוני. הסנהדרין היה בכוחם לדון דיני נפשות ולאור זאת, יש לדקדק ביותר בבחירת הדיין אשר אמור לגזור דינים אלו.
משבטלה הסנהדרין, לא דנים יותר דיני נפשות, וכן אין דנים דיני קנסות. וע"כ גם מעמדו של הדיין לא אמור להיות ע"פ הכללים ברמב"ם לבחירת דיינים.
במשך הדורות אכן מינו את רב הקהילה כדיין. אולם, בדורותינו הרבנות קבעה פרמטרים ברורים לבחירתו של דיין. ישנם בחינות הסמכה ואח"כ יש וועדה למינוי דיינים אשר רוב שיקוליה הינם פוליטיים מובהקים.

1. ע"פ הדין העברי לכתחילה דנים בשלושה. דיין צריך לקבל הכרעה, ובמקרה שהוא לא יודע הוא צריך להתייעץ עם הגדול ממנו.

2. אין כזה מצב, הוא יגיע להכרעה ע"י התייעצות.

3. כיום שיש ערעור בבית הדין הגדול, אז הערעור הוא גם לא רק בטעה בדבר הלכה מובהקת אלא אף העוד נק' שנתונות לשיקול דעת. וכן, שולחים את התיק לדיון בערכאה הנמוחה יותר.

הכלל "כופין על מידת סדום". למעשה עיקרון מוסרי בעל תוקף משפטי מחייב זה, מופיע בסוגיות אחדות בתלמוד (עיין עירובין מט ע"א; כתובות קג ע"א; בבא בתרא יב ע"ב; שם נט ע"א; שם קסח ע"א)
ופעמים רבות מאוד אצל רבותינו הראשונים במגוון הקשרים: חלוקת ירושה, חובת חליצה, כפיית הבעל לגרש את אשתו, פתיחת חלון לחצר משותפת ועוד ועוד. ואולם יש קו משותף אחד לכל המקרים הללו, כעולה גם מהגדרת הכלל באנציקלופדיה התלמודית: "חובתו של האדם שלא למנוע טובה מחבירו, כשהוא אינו מפסיד בכך, וכפייתו על זה"
בספרות השו"ת מופיע כלל זה, אמנם לא בהדגשה יתרה, בהקשר לחובת ההנמקה במשפט העברי. לעניין זה, נפנה לפולמוס מרתק הנגלה למעיין בשו"ת "אבקת רוכל" לרבי יוסף קארו (עמ' עא ואילך) ר' יוסף קארו מתרעם על הדרישה לנמק את פסק דינו ורואה בה משום הידרדרות הדורות. וזה לשונו:
"בהיות כי בימים הראשונים אשר היו טובים מאלה לא ראינו מי שתבע לבית דין שדנוהו הורוני מהיכן דנתוני. ואם במקרה איזה פעם היה בנמצא איזה אדם שהיה תובע היו גוערים בו. ועתה אירע מעשה שלמדו לבעל דין לתבוע כן מבית דין חשוב מומחין לרבים וממונים לשפוט את העיר עיר גדולה לאלוקים לאמר שיכתבו בטעמים וראיות מאיזה טעם דנוהו. ונמצא מי שהחזיק בידו לומר שהדין עמו. ולכן הוצרכנו על הדבר להשיב."
למעשה, הד מסוים למחלוקות אלו מצינו גם בעת תקומתו של עם ישראל ושיבתו לארצו. בשנת תר"ף (1920), סמוך להקמת הרבנות הראשית לארץ ישראל, נדרשו הרבנים הראשיים דאז לשאלת הקמתה של מערכת בתי דין ובכלל זה לשאלה אם יש מקום לערכאת ערעור בדין העברי. לא מקרה הוא שהדרישה לערכאת ערעור במסגרת מערכת בתי הדין הרבניים לא באה מן הרבנים עצמם, כי אם משלטונות המנדט הבריטי, שמערכת המשפט שלהם אמונה על המורשת המשפטית רבת השנים של המשפט האנגלי על כל פנים, בתשובה מפורטת שנתפרסמה כבר בשנת תר"ף דרש הראשון לציון, הרב בן ציון חי עוזיאל לשאלת קיומה של ערכאת ערעור בבתי הדין המתהווים. הרב עוזיאל הכריע בשאלה זו לחיוב. במסגרת דבריו, הוא מתייחס גם לשאלת חובת הנמקתם של פסקי הדין וכותב דברים שדומה שריחם לא נמר ויפים הם גם לימינו אלה. וזה לשונו:
בכתיבת פסק דין מנומק מראים אנו מידת הצדק של משפט ישראל והתאמצותו של הדיין לחקור עד כמה שידו מגעת לברר את האמת, ולגלות את המרמה והזיוף של בעלי הדין אם ישנה כזאת, ולדון דין אמת לאמיתו.

חובה זאת גדולה יותר בזמן הזה שכל בתי דין של ערכאות מנמקים את משפטם בראיות והוכחות להצדקת דינם. וזה מוקיר את דייניהם בעיני כל העם, ולמה לא נעשה גם אנו כדבר הזה לחבב המשפט, לגדל כבודו ולהוכיח צדקתו וצדקת שופטיו בעיני בעלי הדין עצמם, ועל ידם לעיני כל העם, למען יכירו וידעו כולם נכונות דברי משה רבינו בתורתו, לאמר: "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום".

ההלכה העקרונית היא, שאין בית דין אחד בודק מעשי בית דין אחר ובלשון הגמרא "בית דינא בתר בי דינא לא דייקי (בבא בתרא דף קל"ח).
ההנחה היא שבית הדין פסק רק אחרי שבירר היטב את המקרה ועובדותיו, ופסק כראוי וכנכון. ממילא אין בית דין אחר יכול ומוסמך לשנות את החלטתו.

כאמור, קביעה מוחלטת זו בעייתית; יהא בית הדין מוצלח ככל שיהיה, קשה להסכים לעובדה שאין דרך לערער על החלטות לא צודקות. ואכן, היו מי שהסתייגו מקביעה מפורשת זו בטיעונים פורמליים שונים, כמובא למשל בשם הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא, מצרים-ארץ ישראל, המאה הט"ז) שו"ת אבקת רוכל סימן כא:

ואע"ג דאמרינן בתלמודא: לא חיישינן לב"ד טועים, וכי דיינא בתר דיינא לא דייקי, הני מילי [=דברים אלו אמורים] בזמניהם. אבל האידנא [=היום], דייקינן ודייקינן, שכן כתב רבינו ירוחם בשם הרשב"א בתשובה.

ר' יוסף קארו אינו מסכים עם הרדב"ז, והוא מעיר על דבריו:

לא דק. דלא אמר כן הרשב"א אלא בדין ההוא, שהוא זר, אבל בשאר דינים, גם בזמן הזה לא דייקי בתר בית דינא. וזה פשוט בתשובת הרשב"א (שם).

דהיינו, לדעת ר' יוסף קארו, יכול בית דין לבקר בית דין אחר בדבר הלכה, שהוא מסובך ואינו ידוע כל כך ("זר"), אבל לא בדבר רגיל.

הרב חיים דוד הלוי ניסה לפשר בין הדעות השונות באמרו שבדרך כלל אין אפשרות לערער, אך בטעות ניכרת בפסק הדין או בנושא מסובך וחדשני, ייתכן שניתן להעביר תחת שבט הביקורת פסק דין של בית הדין הראשון, ואלה דבריו:

- אם הטעות מבוררת בגוף פסק-הדין, מילתא דפשיטא שיש לבטלו.

- אם אינה מבוררת בגוף פסק הדין, כל שבית הדין הראשון מפורסם כמומחה, אין להרהר אחרי מעשיו ולבדקם, כי בודאי כדין עשו, ועל זה אמרו: "בי-דינא בתר בי-דינא לא דייקי".

- אבל אם אין בית הדין הראשון מפורסם כמומחה, יש לבדוק אחרי דברים שעלולים לטעות בהם ושאין כל הדיינים בקיאים בהם.


סמכות בית הדין הרבני הגדול בישראל
מכל הנאמר לעיל, עולה השאלה: מהו מקור סמכות בית הדין הרבני הגדול בימינו? כידוע, מערכת בתי הדין הממלכתיים בישראל בנויה הירארכית, וניתן לערער על כל פסק דין של כל בית דין אזורי בפני בית הדין הרבני הגדול. אין חולק שהחוק הישראלי נתן לו זכות זו, אולם מהי מקור סמכותו מבחינה הלכתית?

ואכן, לידת בית הדין הרבני הגדול לוותה בזמנו במחלוקת לא קלה, ויש שראוה כתקנה החשובה ביותר של הרבנות הראשית. יש רגליים לסברה שאחד המניעים העיקריים להקמתו היה לחץ מצד השלטון המנדטורי, שסירב להכיר במערכת משפטית שאין בה אפשרות ערעור. הדרישה להקמת בית דין לערעורים גרמה לפולמוס בין המחייבים למתנגדים. המחייבים, ובהם הרבנים מאיר עוזיאל, הרב קוק, הרב יעקב מאיר ואחרים, הסתייעו במקורות רבים המעידים שהיו בקהילות אחדות בזמנים מסוימים בתי דין לערעורים. יש להדגיש שאיש מהם לא ציין שהדבר הכרחי או רצוי במשפט העברי, אלא רק שהדבר מותר מבחינת ההלכה.

ואולם לאחר שהוקם בית הדין הרבני בישראל, נדחו בתוקף כל הטענות שנטענו בעד סמכותו, בדרך כלל בידי מי שזכו בבית הדין האזורי והתנגדו לדיון בערעור בבית הדין הרבני הגדול. כנגד זה נטענו טענות אחדות, והעיקרית בהן היא שכל מי שבא להתדיין בבית הדין האזורי, יודע שיש הליך ערעור, כדברי הרב אליעזר ולדנברג14, חבר בית הדין הרבני הגדול לשעבר:

אולם שונה הדבר לחלוטין כאשר המדובר על בתי דין האיזוריים כאן בארץ, כי הדיינים המשמשים בקודש בבתי דינים אלה נכנסו מעיקרא למשרותיהם אדעתא דהכי, שכל אחד מבעלי הדין יוכל להגיש ערעור על פסקי הדין לפני בית דין הגדול שבירושלים. וכך בכל דיון ודיון שבא לפניהם, אדעתא דהכי נחתי [=יורדים] הן הדיינים והן התובעים והן הנתבעים, שתהא לכל אחד מבעלי הדין הזכות להגיש ערעור כנ"ז [=כנזכר]. ומה שיצא מלפני בית הדין הגדול תהא זו הפסיקא האחרונה... ועל זה מסתמכים בפשיטות גם כל העם כאן בארצנו, וגם החרדים הקיצוניים ביותר משתמשים בזכות זאת ומגישים ערעורם לפני בית דין הגדול, ואני יודע ועד על כך.

אלא שערכאת ערעור זו קיימת רק בבתי הדין הרבניים הממלכתיים, אך לא בבתי הדין הרבים שאינם ממוסדים (שבית הדין של העדה החרדית בירושלים, "הבד"צ", הוא רק אחד מהם). המתדיינים בהם יודעים מראש שאין בהם הליך ערעור, ולא זו בלבד, אלא שאף אי אפשר לערער על החלטותיהם בבית הדין הגדול, והוא אף לא יסכים לדון בערעורים על פסקיהם.

ויש להדגיש שתקנות הדיון קובעות במפורש על מה ניתן לערער. ניתן לערער רק על טעות בהלכה, טעות הנראית לעין בשיקול הדעת או בקביעת העובדות או פגם בניהול הדיון באופן המשפיע על תוצאותיו.

העובדה שהליך הערעור אינו מושרש בהלכה הביאה לעתים לסירובם של בתי הדין הרבניים לשמוע בקול בית הדין הרבני הגדול, בטענה שאינם חייבים להישמע להוראותיו. לכן, היו מקרים שדן בית הדין הרבני הגדול בדבר בעצמו או העביר את הדיון להרכב אחר.

א. אין מושג של ערעור במשפט העברי! ולכן ודאי שדיין יכול לסרב לדון בערעור. (ע"פ חוק המדינה ביה"ד הגדול לערעורים כן מחוייב לדון! )

ב. דין שנפסק דינו, לא דנים בו שוב, אלא במקרה של טעות בדין או טעות בדבר הלכה.

ג. לבית משפט שלום/מחוזי, אין כלל סמכות להתערב בפסק של בי"ד. לבג"ץ יש סמכות להתערב בשני מקרים, א. אם ביה"ד חרג מסמכותו. ב. ביה"ד פסק פסק דין שנוגד חוקה.

עיין בתגובתי בעניין כמה שאלות למטה יותר.
בעיקרון אין מושג של ערעור במשפט העברי אלא מכח טעות בדבר הלכה או טעות בדין.
בית דין גדול וממוחה מחברו יכול לבטל דין של בי"ד קטן ממנו מכח טעות בדבר הלכה.

בשונה מהמשפט הישראלי אשר בו לשופט אסור להתייעץ אם חברו ואף יכול להפסל בגין כך, דיין שאינו מתייעץ ברבו או בחכם גדול ממנו, ובוחר להסתמך על הלכה פסוקה, הריהו בבחינת "תוקע עצמו לדבר הלכה", שנאמר עליו שהוא "בכלל הרשעים שלבם גס בהוראה"( רמב"ם, הלכות סנהדרין פרק כ, הלכה ח, על פי יבמות קט ע"ב.)
ובמאירי, בית הבחירה, יבמות, עמ' 406. כתב שע"כ נאמר "ובקללת חכמים שראוי לגעור בו הרבה כמי שאין אימת הוראה עליו". כל כך, משום שרואים בו כמי שבורח מאימת הדין, מסיר מעל עצמו את האחריות לפסיקתו ומטיל אותה על קודמיו.
ברם, יש לשים לב שהדברים אמורים בהתייעצות הדיין עם רבו או עם חכם הלכה הגדול ממנו בתורה. בספרות השו"ת יש שפע דוגמאות להיוועצות דיינים בחכמי הלכה. זאת ועוד. חובת המשא והמתן בין דייני ההרכב היא בגדר חובה העלולה להביא לביטול פסק הדין בהיעדרה. יתר על כן. לדעת הב"ח, ר' יואל סירקש, מחשובי נושאי כליו של שולחן ערוך, עולה שבשעת ההיוועצות ראוי שיהיה נוכח מי שהוא "תלמיד ותיק", ואפילו אנשים אחרים שאין חשש שידליפו את תוכן ההתייעצות. לעומתו, ר' יעקב ריישר, בעל "שבות יעקב", מגביל את נוכחותם של אנשים אחרים בשעת ההיוועצות. וכך נקבע תחילה בתקנות סדר הדין בבתי הדין הרבניים, אלא שלימים בוטלה תקנה זו.

אשמח לקבל מידע לגבי הדברים שהעלה תומר.
בתודה מראש

סתם כך, לא ניתן לבקש שינוי הרכב. צריך עילה בשביל כך, למשל דיין נוגע בדבר, קרוב וכדו'.

ראשית, תודה.

תעייני כמה הודעות למטה שאכן כתבתי שאין במשפט העברי את המושג הזה של "ערעור".
אלא שברבנות הנחילו את המושג הזה של ערכאת ערעור, מחמת הבריטים ששלטו אז כאן בארץ.
המושג ערעור קיים בהלכה, רק במקרה בו בי"ד אשר גדול מחברו בהלכה ובמניין יכול לבטל פסק דין. אך גם כאן זה רק במקרה של טעות בדין ובדבר הלכה.
ולכן, במקרה שבו יש טעות בדבר הלכה או טעות בעובדות, ניתן לקיים דיון חוזר באותו פסק דין ולבטלו, אם לאו, לא.

לפי ההלכה, במחלוקת בין חברי בית דין, יש להכריע את הדין על פי דעת הרוב, שהרי נאמר בתורה: "אחרי רבים להטות".
ובמקרה שאין רוב, פסק השו"ע . וזה לשונו (חושן משפט, סימן יח, סעיף א.):
אחד אומר זכאי, ואחד אומר חייב, ואחד אומר איני יודע; ואפילו שניים אומרים זכאי או חייב, ואחד אומר איני יודע - יוסיפו שני דיינים, ונמצא שהם חמשה. נושאים ונותנים בדבר: אם שלושה מזכים ושניים מחייבים – זכאי; ואם שלושה מחייבים ושניים מזכים – חייב.
ר' יהושע וולק כ"ץ, בעל "ספר מאירת עיניים" (סמ"ע), מבאר בפירושו על שולחן ערוך מדוע גם כשיש לכאורה רוב לדעה אחת, בין לזכות בין לחייב, והדיין השלישי אומר "איני יודע" – יש להוסיף עוד שני דיינים
אין שייך לומר שהולכים אחר הרוב אלא כשכל השלושה ישבו ונתנו ונשאו בדבר, וכל אחד אומר טעם לדבריו, ושניים הסכימו לדעת אחת, אז בטלה דעת השלישי ברוב, מה שאין כן כשאומר איני יודע, שמחשב כאילו לא ישב עמהם, ואמרינן [=ואנו אומרים]: שמא אם ישב עמהן שלישי שהיה אומר דעתו – היו השניים מסכימים עמו.
העולה מן האמור הוא שאף על פי שכאמור לעיל, הכלל "למד לשונך לומר איני יודע" אינו חל בדברי תורה, רשאי הדיין לומר "איני יודע", אם אינו יודע כיצד לפסוק את הדין, אף על פי שמוטל עליו לפסוק את הדין. יתר על כן, הוא פטור מלנמק מדוע אינו יודע, בניגוד לדיינים שחייבו או זיכו, שהם חייבים לנמק את החלטתם. דומה שהלכה זו היא מחויבת המציאות, מפני שאם הדיין אינו יודע כיצד לפסוק את הדין, וחרף זאת הוא פוסק אותו, הדבר עלול לגרום לא רק לעיוות דין אלא אף חס וחלילה שתסתלק שכינה מישראל (כאמור ברמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כג, הלכה ט. )

צורת קבלת ההחלטות שיפוטיות במשפט העברי, הינו שונה מהמשפט הישראלי. במשפט הישראלי קיים מושג של "תקדימים" ישנם מנחים וישנם מחייבם. במשפט העברי אין הדבר כן, ההחלטה מתקבלת לפי רעות עיני הדיין וכן ע"פ טענות הלכתיות שכל צד יכול לטעון שהוא מצדד להן ( "קים לי" ע"פ המושגים של המשפט העברי)
ההחלטה מתקבלת ברוב דעות, בשונה מהמשפט הישראלי שבה יש מושג של דן יחידי.

בעיקרון , ע"פ המשפט העברי אין מקום ל "ערכאת ערעור" משום שהחלט בית דין הינה החלטה וניתן לבטלה אך ורק בשני דרכים א. טעות בדבר הלכה. ב. טעות בעובדות.
כאן, בארץ ישראל, התחדש המושג "ערכאת ערעור" וזאת לאור הדרישות אשר הציבו הבריטים כתנאי להמשך קיומם של בתי הדיו הדתיים.
למעשה, היום ישנה ערכאת ערעור, וזה נעשה בבית הדין הגדול בירושלים. כחו ע"פ ההלכה הינו מכח ביה"ד הגדול בחכמה וותיק מחברו, שיכול להחליט כי ביה"ד הקטן ממנו טעה בדבר הלכה.
ולכן כאשר ביה"ד הגדול דן בערעור הוא מחליט ומחזיר את הדין לביה"ד האזורי.

השו"ע בחו"מ סימן ח' מגדיר עד כמה הדיין אמור להיות אדם המורם מעם וז"ל "כל המעמיד דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה ואינו ראוי להיות דיין אע"פ שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר ב 'לא תעשה'. וכל דיין המתמנה בשביל כסף או זהב אסור לעמוד לפניו ולא עוד אלא שמצווה להקל ולזלזל בו".
הרמ"א - מוסיף בהגהתו על סעיף זה את הדברים הבאים:
"ואסור להעמיד עם הארץ דיין על סמך שישאל כל פעם לחכם. ועיירות שאין בהם חכמים הראויים להיות דיינים או שכולן עמי הארץ וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עכו"ם, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר) אע"פ שאינם ראויים לדיינים, וכיוון שקיבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפסלן. וכן כל ציבור יכולים לקבל עליהם בית דין שאינם ראויים מן התורה".
ישנם גם כמה סוגים של בתי דין:
) בי"ד של שלושה מורכב משלושה דיינים קבועים ומומחים
2) דיין אחד קבוע המצרף אליו בכל דין שניים מזקני המקום
3) זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד והרב שבעיר הוא השליש
4) שלטון הקהל (חבר הפרנסים).
יש שאורגנים אחדים היו קיימים זה על יד זה בעיר אחת. היו, למשל, קהילות שהיה בהן בי"ד קבוע של שלושה דיינים לדיני ממונות, אולם דיני קנסות, עונשין, וגם חלק ידוע מדיני ממונות, כגון ענייני הסגת גבול, חזקת הבתים וכיוצא בזה, היו נדונים ע"י פרנסי הקהל"

עקרון פומביות הדיון מתנוסס במקורות המשפט העברי מקדמת דנא:
בספר דברים (כה, ז) האלמנה שתבעה את יבמה לדין עלתה 'השערה אל הזקנים'; וכן במגילת רות- 'ובועז עלה השער' וקנה את כל אשר לאלימלך ולקח לו את רות המואביה לאשה לפני 'כל העם אשר בשער והזקנים' (רות ד, א ו-יא). השופטים (והשוטרים) צווו להימצא 'בכל שעריך' (דברים טז, יח), ואת הבן הסורר הביאו לדין 'אל זקני עירו ואל שער מקומו' (שם כא, יט). עזרא קרא את בית דינו להיאסף 'ברחוב בית האלקים' תחת כיפת השמים (עזרא י, ט) והסנהדרין ישבה בלשכת הגזית שבבית המקדש, שעה שישבה בהרכבה המלא של שבעים ואחד; אבל בהרכבה של עשרים ושלושה, כשישבה לדון בדיני נפשות, ישבה 'על פתח הר הבית' או 'על פתח העזרה' (סנהדרין פח, ב), מקום שהיה פתוח לפני כל העם, שהעזרה היתה 'מלאה מישראל' (יומא א, ח) (חיים כהן, בעמ' 443).
על חשיבותו של העיקרון ניתן ללמוד גם מן הציווי: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב), שממנו למדו חז"ל "שצריך אדם לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום" (ירושלמי שקלים ג, ב; יומא לח, א). משום כך היו שומרי משמרת הקודש במקדש נמנעים מכל מעשה - ואפילו כשר שבכשרים - שהיה עלול להטיל בהם אבק חשד של מעילה באמונו של הציבור (דברַי בע"פ 884/80 מדינת ישראל נ' יצחק גרוסמן, פ"ד לו(1) 405). וכך שימש משה רבנו בכל שבעת ימי המילואים - אותם ימים שבהם נחנך המשכן אחרי שהוקם - בחלוק לבן "שאין לו אימרא"; ופירש רש"י על אתר:
שפה מתרגמינן אימרא, כלומר, תחוב היה מחוט אחד כל החלוק, ולא כבגדים שלנו שבתי הידיים מדובקין בבגד הגוף בתפירה, כדי שלא יחשדהו שמא באותה שפה הוציא מעות הקודש, משום שנאמר 'והייתם נקיים מה' ומישראל'" (ההדגשה שלי - י' ט') (רש"י תענית יא, ב).
אכן, הציווי "והייתם נקיים מה' ומישראל" לא נועד מלכתחילה כהדרכה לשופט דווקא, אך נתפרש במקורות המשפט העברי כמקור לעקרון שלפיו מוטלת חובה על כל אדם, ובמיוחד על נושאי תפקידים שיפוטיים וציבוריים, להסיר מעליהם כל חשד העלול לדבוק בהם (ראו א' שוחטמן "חובת ההנמקה במשפט העברי", שנתון המשפט העברי ו-ז (תשל"ט-תש"ם) 319, 336, 386; א' שוחטמן סדר הדין (תשמ"ח) 194 - 197 (להלן - "שוחטמן")). פגיעה בפומביות הדיון עלולה להחשיד את השופט היושב בדין בהטיית הדין ומכאן שעל השופט לנהל את הדיון בפומבי כדי למנוע חשד זה (שוחטמן, בעמ' 194). מאלף לציין שגם במקורות המשפט העברי הוכר עקרון פומביות הדיון כעקרון יחסי, הנסוג, לעיתים, מפני זכויות ואינטרסים נוגדים, כמו חשש להפרעה במהלך הדיון או חשש לפגיעה בפרטיות בעלי הדין בענייני אישות (שוחטמן, בעמ' 195 - 197 והאסמכתאות שם; בין היתר, טור, חו"מ, יז, ד; שו"ת מהר"ם מרוטנברג (דפוס פראג) סימן שלג; שו"ת רדב"ז ח"ב, סימן תשנ"ג; ש' אסף "לסדרי בתי הדין באשכנז" המשפט העברי א (תרפ"ו) 105, 113). החשאיות עלולה להיות מסתור למעשים אשר לא ייעשו. לפיכך חייב הדיון להתנהל בגלוי ולעין השמש, אלא אם כן יש טעמים המכריעים את הכלל.

הגמ' במסכת בבא קמא (דף פ"ח) נוקטת כי קטן פסול לעדות, בטעם הפסול ישנם שלושה דעות.
רש"י במקום מביא שניים א. גזרת הכתוב - "ועמדו האנשים" אנשים ולא קטנים. ב. "עדות שאי אתה יכול להזימה" הקו המנחה במשפט העברי הוא כי עד שלא ניתן להעניש אתו במקרה שהוא נתפס בשקר, אזי מרא הוא פסול לעדות ולכן קטן שאינו בר עונשין ג"כ פסול. ג. יש הנוקטים כי קטן פסול לעדות מחמת כך שינו בר דעה.

מחמת אריכות הנושא צרפתי קובץ מאמר של הרב זלמן נחמיה גולדברג בעניין.
בהצלחה.

ראשית, תנחומי.

אחת מהזכויות הבסיסיות, הניתנות לעובדים הינה הזכות לאבלות. הזכות מוקנית לעובד במות קרוב משפחתו מדרגה ראשונה - הורה, ילד או בן זוג, אשר עליהם הוא יושב שבעת ימי אבלות ע"פ הדת היהודית.
מכיוון שזכות זו מעונקת לעומד מחמת ימי האבלות הקיימים בדת, ומכיוון שאבלות זו קיימת אך ורק כלפי קרובים מדרגה ראשונה, אזי ע"פ החוק, אין את זכאית לתשלום בגין ימים אלו.

במסכת סנהדרין פרק שלישי, מציגה המשנה את מוסד הבוררות: כל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין. ומי בוחר את הדיין השלישי? לפי רבי מאיר, הצדדים בוחרים יחדיו את הדיין השלישי. ולפי חכמים, שני הדיינים הראשונים הם שבוחרים את השלישי (וכך גם נפסקה ההלכה).
ישנם מלומדים (כדוגמת גולאק) שסוברים, שמוסד הבוררות התקבל כתוצאה מכך שהרומאים ביטלו את האוטונומיה השיפוטית: "השערה מתקבלת על הלב, שנטילת דיני הממונות וביטול בתי הדין הקבועים, הביאו את רבי מאיר לשנות את הלכותיו על בתי דין של בוררים".
אולם האמת היא אינה כן, מוסד הבוררות אינו מוסד שהוקם בעקבות ביטול אוטונומיה שיפוטית, אלא המוסד הוקם עוד קודם לכן, בימיו של רבן גמליאל. אמנם בהחלט ייתכן, שהדומיננטיות של מוסד הבוררות כן התחילה מימי רבי מאיר, כמו שסובר גולאק.
ישנה מח' היאך התיחסו למוסד הבוררות במערכת המשפטית של חז"ל, יש מי שאומר, שבית דין של בוררים, הוא ההליך הרגיל והקבוע בדיני הממונות, שעל פיו פעלו דייני ארץ ישראל בזמן חז"ל. לעומת זאת יש הסוברים, שהליך זה נקבע בדיעבד.

במשפט העברי, מוסד הבוררות לא נתפס כאילוץ של בדיעבד, אלא כהסדר אידיאלי. יתר על כן, מוסד הבוררות הביא להוצאת הדין לאמיתו, ולא לפשרה.
כך עולה בפירוש מהגמרא (סנהדרין כ"ג). כשהגמרא מנמקת את מוסד הבוררות, היא נוקטת בלשון זו: "מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד, יוצא הדין לאמיתו". ממימרה זו אנו רואים, שהבוררות היא- א. נתפסת כמביאה להוצאת הדין לאמיתו, ולא לפשרה. ב. נתפסת כדבר אידיאלי ולא כאילוץ.
אמנם דברי הגמרא עצמם טעונים בירור: מה הפירוש "מתוך שזה בורר לו דיין וזה בורר לו דיין יוצא הדין לאמיתו"? רש"י מסביר את הדברים כך: "דצייתי [=שמצייתים] בעלי דינים, דסבר החייב, הרי אני בעצמי ביררתי האחד, ואם היה יכול להפך בזכותי, היה מהפך".
כלומר לפי רש"י יש כאן עניין של אמון הציבור בדיין ובבית הדין. כי לעולם לא יקרה שבעל הדין יאמר שבית הדין היה נגדו (הרי הוא עצמו בחר את אחד הדיינים).
עוד אומר רש"י, טעם נוסף: "והדיינים עצמם נוחה דעתן להפך בזכות שניהן, מפני ששניהם ביררום".
טעם נוסף זה שאומר רש"י, מתאים לדברי הירושלמי. בתלמוד הירושלמי מבואר, שהדיין שנבחר על ידי בעל דין א', עושה הכל כדי למצוא טענות לטובת בעל דין א'. והדיין שנבחר על ידי בעל דין ב', עושה הכל כדי למצוא טענות לטובת בעל דין ב'.
כך למעשה, יוצאת האמת לאור. שהרי ישנם שלושה דיינים: אחד עושה הכל לטובת צד א', השני עושה הכל לטובת צד ב', וצד שלישי שקול. כך אנו מבטיחים שלא תהיה טענה משפטית אחת לטובת איזשהו צד, שתיעלם מעיני הדיינים.
על פי כל זה יוצא, שלמעשה התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי משלימים זה את זה: מה שאמר הבבלי ("מתוך שזה בורר לו אחד וכו' יוצא הדין לאמיתו"), ומה שאמר הירושלמי (שכל דיין עושה הכל לטובת הצד שבחר בו), הכל עולה לקנה אחד: דברי הירושלמי מסבירים את דברי הבבלי.
למעשה, יש כאן שילוב של יתרונות שיטה אדוורסרית עם שיטה אינקוויזיטורית: מצד אחד, אנו מבטיחים (כמו באדוורסרית), שלכל צד יהיה מי שיילחם עבורו. מצד שני, הדיינים אינם פסיביים כמו דיינים באדוורסרית, אלא דיינים אקטיביים.
הרמב"ם בפירושו למשניות, גם כן מסביר כנ"ל.
היחס בין מוסד הבוררות, לבין "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים":
לכאורה, מה שראינו כרגע שכל דיין מרדף אחר זכויותיו של בעל הדין שבחר אותו, ממעיט מאד את העיקרון "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים". שהרי הדיין ממש מחפש את זכותו של בעל הדין.
הסבר הרא"ש:
הרא"ש סובר, שמה שאמרנו לעיל שכל דיין רודף אחר זכויותיו של בעל הדין שבחר אותו, אין הכוונה שבאמת יש לדיינים לרדוף אחר זכויות בעלי הדין, אלא הכוונה היא שכך חושבים בעלי הדין (כלומר בעל הדין חושב לעצמו שהדיין רודף אחר זכותו, וכך יש לו אמון. אבל לא שכך קורה באמת). אמנם בסוף הרא"ש קצת "מרכך" את עצמו, וקובע שהדיין כן צריך לראות שלא "יתפספס" שום צד אפשרי לטובת הדיין. אמנם הוא מדגיש, שאין לרדוף אחר צדדים שאינם אמת.
הרב נתנזון (בשו"ת "שואל ונשאל"), נשאל על נוהג מסוים, שלפיו עומדים שני תלמידי חכמים מצד שני בעלי הדין, שעושים את העבודה עבור הדיינים (מראים להם את המקורות לכאן ולכאן וכו'), והדיינים עושים על פיהם. האם נוהג זה הוא ראוי. אומר הרב נתנזון, שאם אכן שני תלמידי החכמים שקולים זה לזה, הנוהג הוא ראוי. אבל אם אינם שקולים, לא ראוי לעשות כך. מוסיף הרב נתנזון, שבמוסד הבוררות אכן הדיינים שקולים, שהרי כל צד יכול לבחור לעצמו את הדיין שהוא רואה אותו כראוי.

הקדשות נחלקים לשני סוגים 1. הקדש ציבורי- זהו הקדש לטובת ולתועלת כלל הציבור 2. הקדש דתי- אשר כשמו כן הוא, הקדש לצורכי דת.
הסמכות לדון בהקדשות, נתונה בעיקרון לבית המשפט. אך במקום שמדובר בהקדש דתי שנוסד בפני בית דין רבני, סמכות השיפוט לדון תהא לרבני בלבד.
מקור- הוראת סעיף 53 לדבר המלך במועצה על ארץ ישראל, 1922 (להלן: דבר המלך) הקובע כי:

"לבתי הדין הרבניים של העדה היהודית יהא שיפוט יחיד בכל ענין הנוגע ליצירתו או להנהלתו הפנימית של ווקף או הקדש דתי שנוסדו לפני בית דין רבני לפי דיני ישראל."

ולכן יש לבדוק היטב את מקור ההקדש לפני הגשת התביעה.
עיין פס"ד ה"פ 531/97 אשר בו נידונה בהרחבה שאלת הסמכות.

מקור האיסור בויקרא (יח כב) - "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא … ובפרק כ' פסוק ג' מתואר עונשו, "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם"
רש"י מפרש את האיסור רק במקרה של יחסי מין אנאליים "כמכחול בשפופרת" כהגדרתו.
טעם האיסור ע"פ ספר החינוך הוא השחתת הזרע הכרוכה במעשה, כמו גם הכיעור שיש במעשה - הדומה, כך בספר, לנישואין בין ילד לאישה מבוגרת (נישואין "מכוערים") או בין זקנה לגבר פורה.
התלמוד במסכת סוכה דף כ"א עמ' א' מונה ארבעה חטאים המביאים לליקוי חמה "בשביל ארבעה דברים חמה לוקה: על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה שנאנסה על משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד."
במסכת סנהדרין (דף כו') מופיעה הבחנה בין אדם שנרבע על ידי זכר בהסכמתו, שפסול לעדות, לבין אדם שקיים יחסי מין אסורים עם נשים, שכשר לעדות. עלי התוספות הסבירו את ההבחנה בכך, שמי שבעל נשים האסורות עליו חטא משום ש"יצרו תוקפו", לעומת מי שהסכים להבעל על ידי זכר, שאין "יצרו תוקפו כל כך" הרא"ש חלק על התוספות, באומרו שדחוק להבדיל בפסול לעדות בין איסורי עריות שונים, על סמך ההנחה שבמשכב זכור התאוה אינה חזקה כל כך.

שלום,

המושג משפחה הינו מושג רחב מאוד. אשמח אם תתחמי את הנושא לקטגוריה ספציפית.

ניב שלום,
הליך בירור יהדות נדרש בעת הרשמה לנישואים מכל מי שנולד בתפוצות, ולעתים גם במקרים אחרים כגון ילדים מאומצים. אורך ההליך - בין פגישה אחת במקרה הטוב, למספר שבועות או חודשים במקרה הפחות טוב.. וזה משתנה בהתאם למקום הבירור, זהות המברר והמסמכים המצוים בידיכם.
מומלץ לפנות מוקדם ככל האפשר לבירור היהדות (ניתן לפנות גם לפני פתיחת תיק הנישואים), בעיקר אם תאריך החתונה כבר נקבע והמקום הוזמן. בהליך בירור היהדות נבדקת למעשה יהדות אמו/ה של הנבדק/ת (החתן, הכלה או שניהם). בדרך כלל תופנו ראשית לרב היישוב המקומי, ולעתים קרובות גם לבית הדין הרבני האזורי, שלהם הסמכות להוציא אישור יהדות.
אם יש בידיכם מסמכים המציינים לאום יהודי, כגון תעודות לידה מקוריות (שלכם, של האמא ושל הסבתא), תעודת נישואים של ההורים והסבים מצד האם או כתובה של ההורים (אם נישאו בחתונה יהודית) - ייתכן שיהיה די בכך. אם ישנם קרובי משפחה מצד האם, בארץ או בחו"ל, שידועים כיהודים (ואפילו קרובים רחוקים), ניתן לשלוח את נציגי הרבנות לראיינם. אם מישהו מקרובי המשפחה שלכם מצד האם כבר נישא או התגרש בבית דין בישראל, ויש על כך תעודות, הדבר עשוי לפטור אתכם מן ההליך כולו שכבר הושלם לגבי אותו קרוב משפחה.

בהצלחה.