פורום בתי דין רבניים

שלום לך.

את חוקי הירושה תוכלי למצוא בקישור הבא : http://www.nevo.co.il/law_html/law01/181_001.htm

זכות הטיעון, מופיעה בתורה (דברים א, טז): "שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, לא תכירו פנים במשפט, כקטן כגדול תשמעון". התלמוד במסכת סנהדרין (דף ז ע"ב) נאמר: "שמע בין אחיכם ושפטתם - אמר רבי חנינא: אזהרה לבית הדין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חברו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חברו" בעצם בא התלמוד להבהיר כי בדרך כלל, ההוראות הנוגעות לסדרי הדין במשפט העברי, אינן נובעות מאיסורים ובוודאי לא מאיסורי תורה, חריג לכלל זה הוא, ההוראה המחייבת את נוכחותם האישית של בעלי הדין בבית הדין.
דין זה נפסק להלכה גם בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן טז, סעיף ה). "אסור לדיין לשמוע דברי בעל הדין האחד שלא בפני בעל דין חברו, וכן הבעל דין מוזהר על כך". (וראה לשון הרמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כא, הלכה ז).
המעיין בדברי רש"י (סנהדרין ז ע"ב), ימצא כי טעמה של הלכה זו הוא, שבהיעדר הצד שכנגד, יש בידי בעל הדין המשמיע את טענותיו לנסח דברי שקר כאילו היו אמת, בלא שיש מי שעומד נגדו המכיר בשקרו ויכול להכחישו. עימות ישיר בין שני בעלי הדין, מקטין את הסכנה שיעיז אחד מבעלי הדין לשקר במצח נחושה. אם אין מי שיכחישו, הוא עלול לשקר תוך שהוא מנסח את דבריו בצורה יפה ומשכנעת. לאחר ששמע הדיין את דבריו של בעל דין זה, וכבר נטה לבו לצדד בזכותו, יקשה עליו להפך בזכות הצד שכנגד לאחר שישמע את טענותיו.
טעם נוסף לכך הובא בתוספות (כתובות יח ע"א ד"ה חזקה), שישנם חזקות משפטיות כגון כגון החזקה שאין אדם מעיז לטעון שקר בפני מי שמכיר בשקרו. ערכה של חזקה זו קיימת רק אם הטיעון נעשה בנוכחות הצד שכנגד.
מן הטעמים המונחים ביסודה של הלכה זו, ומן הטעם שהצגה חד-צדדית של העובדות עלולה להטעות את הדיין, נמנעו רבים מחכמי ישראל לא רק מלישב בדין בהיעדר אחד הצדדים, אלא גם מלהיזקק לשאלות שהופנו אליהם על ידי שואלים - ועל כל פנים לא לפסוק הלכה למעשה - כשבאה אליהם פנייה מצד אחד בלבד. במקומות אחדים אף ניתקנו תקנות מיוחדות שבאו למנוע כתיבת פסק דין או מתן חוות דעת הלכתית על סמך טענותיו של צד אחד בלבד (ראה לדוגמה שו"ת הרמ"א, סימן קיב; שו"ת דברי חיים, חלק ב, חושן משפט, סימן נו; שו"ת חכם צבי, סימן קמז; שו"ת חתם סופר, חושן משפט, סימן קיב).
במשך
כלל זה נקבע גם בתקנות בתי הדין הרבניים (תשנ"ג), תקנה נז': "במשך כל מהלך המשפט, על בעלי הדין להיות נוכחים, גם אם יש להם מורשים, אלא אם כן החליט בית הדין שאין צורך בנוכחותם או בנוכחות אחד מהם בכל מהלך המשפט או בחלק ממנו"
יש להבהיר כי, שלילת זכותו של בעל דין להיות נוכח בשעת השמעת טענותיו וראיותיו של הצד שכנגד מלבד היותה איסור הלכתי כפי שבואר לעיל', אלא היא אף פגיעה בזכות השמיעה ההוגנת, שמשמעותה בין השאר שזכאי בעל דין להתגונן בפני הטענות והראיות המועלות נגדו. זהו אחד מעיקרי הצדק הטבעי, שבו מחויבים לנהוג גם בתי הדין הרבניים (ראה בג"צ 5182/93 לוי נ' בית הדין הרבני האזורי רחובות, פ"ד מח(3) 9-7).
כאן המקום להדגיש, כי משפטנים רבים, טועים ומציינים את המקור לזכות הטיעון ועיקרי הצדק הטבעי הוא במשפט האנגלי; לאמיתו של דבר, מקורם של עיקרים אלה הינם במשפט העברי וממנה נתגלגלו לשיטות משפט אחרות. (ראה מ' זילברג, טוהר השיפוט במשפט העברי, בתוך: "באין כאחד" (ירושלים תשמ"ב), עמ' ( 224-207

ראשית אבהיר, מכח מה מחלקים במשפט הישראלי, את הנכסים שווה בשווה, אילו נכסים נכללים בחלוקה, ולאחר מכן אבהיר, את יחסו של המשפט העברי, כלפי חלוקה זו.
מקור הלכת שיתוף נכסים: ההלכה בדבר קיומה של חזקת שיתוף בנכסים בין בני זוג, התגבשה בפסיקה בישראל (ואני מדגיש בפסיקה ולא בחוק), כמענה לאופן השיתוף והחלוקה בנכסים בין בני זוג אשר נישאו לפני 1/1/74. על בני זוג שנישאו לאחר מכן, חל חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג- 1973.
ההלכה המשפטית, בדבר קיומה של חזקת שיתוף בנכסים בין בני זוג, התגבשה בפסיקה בהסתמך על המציאות החברתית והכלכלית הרואה את היחסים בין בני הזוג כיחסים בין שווים, וזו גם תכליתה- הגשמת תפיסה ערכית הנשענת על עקרונות השוויון בין המינים וגם מכח חוק החוזים- חוזה מכללא, שאנו בוחנים ע"פ מבחן "הטרדן המתערב"- קרי, אילו היו שואלים את בני הזוג האם כוונתם בזמן הנישואין כי הרכוש ביניהם יהיה משותף, סביר להניח כי היו טוענים בודאי שכן .

על מי חלה הלכת השיתוף? עיקרה של הלכת השיתוף היא, בהחלת חזקה על בני זוג המנהלים אורח חיים תקין ושהתנהגותם מגלה מאמץ משותף, כי הרכוש הינו בבעלותם המשותפת. היינו, התנאים אותם קבעה הפסיקה להחלת חזקת השיתוף הינם קיומם של "אורח חיים תקין" ו"מאמץ משותף".
בתחילה הוחלה החזקה בצורה מצומצמת ודווקנית, על בני זוג אשר התגוררו יחדיו תקופה ארוכה תוך ניהול אורח חיים הרמוני. אולם, בהמשך, דרישה זו צומצמה לכדי התנאי של "חיים משותפים תחת קורת גג אחת" ללא קרע או פירוד ממשי. נפסק, כי מריבות הפוקדות את בני הזוג מעת לעת אין בהן כשלעצמן כדי לשלול את השיתוף בין הצדדים, שכן ניסיון החיים מלמד שיחסים בין בני זוג נתונים לעליות ומורדות, וזו דרכם של מרבית הזוגות הנשואים. לפיכך, לשם עמידה בתנאי זה, אין דרישה שחיי הנישואין יתנהלו משך שנים ארוכות על מי מנוחות בלא כל תנודות.

על אילו נכסים חלה חזקת השיתוף? עם התפתחות הפסיקה הורחבה החזקה והוחל העיקרון, ולפיו אין מקום להבחנה בין נכסי משפחה כגון דירת המגורים, לבין נכסים עסקיים, גם כאשר הבעל אינו משתף את אשתו בעסקיו. אם האישה לא מעורבת כלל בעסקים והיא עסוקה בטיפול בבית ובילדים או עובדת כשכירה, עדיין תחול החזקה, בהתקיים מינימום של חיים משותפים, בהנחה שכל אחד מבני הזוג תורם את חלקו בין בבית ובין מחוצה לו.

דינם של נכסים שנרכשו לפני הנישואין: המגמה בפסיקה מתאפיינת בליברליזציה גדלה והולכת עד כי נפסק, כי שיתוף בנכסים בין בני זוג עשוי לחול גם על "נכסים חיצוניים" שנרכשו על ידי אחד מבני הזוג עוד קודם לנישואין, בין אם המדובר על דירת מגורים שנרכשה מלפני הנישואין ובין אם המדובר בנכסים עסקיים. הרחבה זו הוחלה, בנסיבות של נישואים ארוכים במשך עשרות שנים שבהן מקיימים בני הזוג את משק הבית המשפחתי במאמץ משותף, בין על ידי עבודה בבית ובין על ידי עבודה מחוצה לו, הדבר גורם לכך שמטשטשים הגבולות וישנה הטמעת הרכוש כך שלא ניתן להבחין בבעלות בו - ולפיכך חלה החזקה.

שלילת החזקה: צד המבקש לסתור את החזקה עליו להוכיח כוונה של בני הזוג, שרכוש מסויים לא יהיה משותף. רישום הרכוש על שם אחד מבני הזוג אין בו כדי להוכיח חוסר שיתוף בנכס, שהרי חזקת השיתוף בנכסים נוצרה למקרה בו הרכוש נרשם על שם אחד מבני הזוג.
חשבונות בנק נפרדים אינם מלמדים על כוונת בני הזוג להפרדה רכושית, וגם התנהלותם של כספים או נכסים על שם אחד מבני הזוג אינה שוללת את השיתוף של בן הזוג השני בנכסים אלו.

המשפט העברי- לכשעצמו, אינו מקבל את הלכת השיתוף, כלפי נכסים של האשה קודם הנישואין, הם נחלקים לשנים:
א. "נכסי מלוג" - נכסים שהכניסה האישה לבעלה מבית אביה. הנכסים גופם נשארים רכוש האישה, אך הבעל נהנה מפרותיהם, ואינו חייב באחריותם, כך שגם אם שינו את ערכם - הנכסים חוזרים לאישה כמות שהם, בגירושין או במות הבעל. נכסים אלו אינם נרשמים בכתובה.
ב. "נכסי צאן ברזל"- נכסים שהכניסה האישה לבעלה מבית אביה. הנכסים הופכים לרכוש הבעל, ולכן הוא חייב באחריותם, אם שינו הנכסים את ערכם, בעת הגירושין או במות הבעל - הם חוזרים לאישה בערך שהיה בעת הנישואים. נכסים אלו נרשמים בכתובה.
נכסים אשר היו שייכים לבעל קודם הנישואין וכן, נכסים שנצברו במהלך הנישואין, הם שייכים לבעל מדין "כל מה שקנתה אשה קנה בעלה" חוץ ממתנות או ירושות שקבלה האשה במהלך הנישואין שאז דינם כנכסי מלוג. הדרך היחידה שבה האשה יכולה יכולה להבריח את הנכסים מהבעל, היא באמצעות מתנה לאחר (שו"ע אה"ע סימן פ"ה סעיף ז').
אולם בעניין תוקפו ההלכתי של הלכת השיתוף ע"פ המשפט העברי, ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים. ישנם שני דרכים עקריות, בכדי "ליבא" את הלכת השיתוף למשפט הישראלי: א. דינא דמלכותא דינא. ב. מנהג המדינה.

א. דינא דמלכותא- בתלמוד (בבלי, גיטין דף י:) "משנה - כל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים, אף על פי שחותמיהם עובדי כוכבים - כשרים, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים... אמר שמואל: דינא דמלכותא דינא"
שמואל מתייחס לסמכויותיו של השלטון הנוכרי, וקובע שיש לציית לחוקיו ולתקנותיו. בסוגייה שם מוכח שמדובר בתחום הממוני, ולא בתחום האיסורי, והשלטון אינו יכול לשנות את ההלכות בתחום הגירושין, למשל.
גאונים, ראשונים ואחרונים התלבטו בנוגע למקורו ההלכתי של הכלל המקיף והמפתיע הזה. מדוע לשלטון יש סמכות לחוקק חוקים ולתקן תקנות? את תשובותיהם נחלק לשני זרמים מרכזיים. יש שביססו את חובת הציות לשלטון על דיני בעלות של אדם פרטי. המלך הוא בעלים של אדמות המדינה, או של אנשי המדינה עצמם, ולכן הוא יכול להכתיב להם נהלים וחוקים. יש אף שאמרו שבני המדינה מסכימים מרצונם החופשי לכל תקנה של המלך. אך ישנה גם גישה אחרת: חכמים אחרים דיברו על סמכות מיוחדת של הריבון לחוקק חוקים הנוגעים לתושבי מדינתו. סמכות זו אינה מבוססת על חוק רגיל כלשהו, אלא היא עצמה ניצבת בתשתית מערכת החוקים.

לכאורה היינו יכולים לבסס את סמכות חוקי המדינה על "דינא דמלכותא דינא". אולם, נחלקו הראשונים האם דין זה שייך בארץ ישראל; והדברים תלויים בנימוק הדין.
שיטת הר"ן(נדרים כח.), שאין דין זה חל בארץ ישראל: "וכתבו בתוספות דדווקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא, מפני שהארץ שלו, ויכול לומר להם - אם לא תעשו מצוותיי, אגרש אתכם מן הארץ. אבל במלכי ישראל לא, לפי שארץ ישראל - כל ישראל שותפין בה"
כיוון שהר"ן מבסס תוקף "דינא דמלכותא" על בעלות המלך על הקרקעות, הוא טוען שבא"י הקרקעות ירושה לנו מאבותינו, ואינן שייכות רק למלך, ואם כן - אין תוקף לחוקיו.
החתם-סופר (חתם סופר חו"מ מ"ד), חולק על דברי הר"ן ומדייק זאת משיטות הראשונים: "הנה בהא דדינא דמלכותא דינא כתב רשב"ם בב"ב נד ע"ב הטעם דהמדינה עצמה ניחא להו, וזה לשונו: 'כל מסים וארנוניות ומנהגים של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם - דינא הוא, שכל בני מלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו. והלכך דין גמור, ואין למחזיק בממון חברו על פי חוק המלכות הנהוג בעיר משום גזל', עד כאן לשונו. ולפי זה אין לחלק בין מלך אומות העולם למלך ישראל, שאפילו מלך ישראל, שאין הארץ שלו, כי אם לשבטים נתחלקה, מכל מקום כל נימוסיו וחוקיו מקבלים עליהם ברצונם, ומחילה גמורה הוא"
להלכה: משמע בשולחן ערוך (חו"מ שס"ט, ו) שפסק שגם במלכי ישראל יש דינא דמלכותא.

אולם, היו שהעלו טענה, כי הלכת השיתוף אינה חקיקה של הכנסת, שהיא הריבון, אלא פרשנות של בית המשפט (בנוגע לזוגות שהתחתנו לפני שנת תשל"ד; על זוגות שהתחתנו לאחר תאריך זה חל חוק של הכנסת). בהקשר זה, היו שציטטו את דבריו של הרשב"א(שו"ת הרשב"א, חלק ג, סי' קט): "ולעניין דינא דמלכותא דינא שאמרת, בוודאי לא אמרו אלא במאי דאיכא הורמנא דמלכא [=מצוות המלך], ובדברים שהם מדיני המלכות, דדינא דמלכותא אמרו, דינא דמלכא לא אמרו. אלא כמו שאנו יש לנו משפטי מלוכה, כמו שאמר להם שמואל לישראל, דמלך מותר בו, כך בשאר האומות דינין ידועים יש למלכים, ובהם אמרו דדיניהם דין. אבל דינין שדנין בערכאות, אין אלו ממשפטי המלוכה, אלא הערכאות דנין לעצמן, כמו שימצאו בספרי הדיינין. שאם אין אתה אומר כן, בטלת חס ושלום דיני ישראל"
את היסוד הזה פיתח מהריא"ז ענזיל (שו"ת מהריא"ז ענזיל, סי' ד): "אפילו לדעת הנימוקי יוסף, שגם בשאר הדברים השייכים להנהגת המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא... בכל הני גווני מיירי בעניין שיצא דבר מלכות מפורש, ואינו תלוי בשיקול דעת איזה שופט... אבל בדברים התלויים בשיקול הדעת מהשופטים הממונים בערכאות, שמחזיקים בדינים שסדרו להם חכמיהם הקודמים בספריהם, כמו שיש להם קצתם מהיוונים וקצתם מהרומיים וקצתם שחידשו להם לפי מצב המדינות, ודנים על פיהם בשיקול דעתם, מעולם לא עלה על דעת איש ישראל שיש לו קצת מוח בקדקודו לומר עליהם דינא דמלכותא דינא; אבל הם הם ערכאות של נוכרים שהזהירה אותנו התורה הקדושה שלא לדון בפניהם..."
לפי זה לכאורה יש מקום לומר שלא שייך ליישם "דינא דמלכותא" בנוגע להלכת השיתוף, שאינה מעוגנת בחקיקת הכנסת, אלא בפרשנות שיפוטית.
אמנם, כפי שציין הרב דייכובסקי (תחומין יח, עמ' 23-25), קשה להבין את החילוק בין חקיקה לבין פרשנות שיפוטית, שהרי - כפי שאנו יודעים היטב מהתורה שלנו - אין שום משמעות לחוק בלי פרשנות, ואי אפשר ליישם חוק בלי לפרשו. ועוד נטען, שבנידון דידן אין מדובר ב"גזירת השופט", אלא באומדנא של דעת בני אדם: חזקה על בני זוג שכוונתם לחלק את רכושם באורח שווה. ייתכן שאפשר למצוא מקור לזה בכתב התנאים שחותמים לעתים לפני הקידושין, שם נאמר: "וישלטו בנכסיהון שווה בשווה". פרשנות כזו אינה שרירותית, אלא היא בבחינת תנאי הכרחי וחיוני ליישום מערכת החוקים.
מעבר לשאלת דינא דמלכותא, ייתכן שיש להעלות כאן יסוד אחר. האגרות משה כותב (אגרות משה חו"מ א, סי' ע"ב) שדין המדינה, אף אם תיקנוהו גויים, משפיע על אומדן הדעת של הצדדים, ומסתמא התכוונו אליו: "ברור ופשוט שכל אלו הדינים התלויין במנהג המדינה... אין צריך שיעשה המנהג על פי חכמי תורה, וגם אף לא על פי יהודים דווקא. דאף שהנהיגו זה הנוכרים, כגון שהם רוב תושבי העיר, נמי הוא מדין התורה בסתמא כפי המנהג, דאדעתא דמנהג העיר נחשב כהתנו בסתמא... ולכן ודאי לא גרע דין המלכות ממנהג, שבסתמא הוא כהתנו אדעתא דדין המלכות"

לפי זה, גם אם נאמר שבעניין זה אין "דינא דמלכותא", עדיין נאמר שבסתמא התכוונו הבעל והאישה לחלק ביניהם את הרכוש במקרה של גירושין, שהרי כך מורה חוק המדינה, וממילא כך המנהג.
אמנם, נימה שונה נשמעת בזה, במקרה דומה ממש לזה שלנו, בדבריו של המהרשד"ם (שו"ת מהרשד"ם, חו"מ סי' שכ"ז): "אחת מהאנוסות של פורטוגאל נישאת עם רבי אנוס במלכות פורטוגאל, ובאותו המלכות יש נימוס מהמלך ומהמלכות מזמנים קדמונים שבכל הנדוניאות אם מעט ואם הרבה תהיינה כשימות הבעל חוקת האישה החצי מהנכסים שישאיר אחריו הבעל, כמו שנראה מנוסח הנימוס ברור מאוד. ועתה מת הבעל בפורטוגאל והאישה לקחה חזקת הנכסים כפי נימוסי המלכות...
כפי הנראה הדבר היה פשוט מאוד, אחר שידוע אפילו לתינוקות שכל דיני הנישואין הם נידונים על פי המנהג, וכל הנושא אישה סתם נושא אותה אדעתא לקיים מנהג מקומו...
אך מכל מקום אומר לי לבי שיש מקום לחולק לחלוק ולתת טעם לדבריו, אחר שעיניו הרואות כמה דקדק הרמב"ם ז"ל בלשונו וכתב 'והוא שיהיה המנהג פשוט בכל המדינה', כנזכר לעיל, משמע דכל היכא דאיכא לפקפק פקפוק קטן אי זה שיהיה, אין לילך אחר המנהג, והטעם - שיש לנו לעשות כל מאמצי כוחנו לקרב הדברים אל דין תורה"
לפי דבריו, עדיין נותר מקום רב לדיון. המהרשד"ם מעלה שיקול שחציו משפטי וחציו ערכי. ההיבט המשפטי דורש לבדוק היטב האם אכן החוק מכתיב מנהג מוחלט; ההיבט הערכי דורש לעשות ככל האפשר כדי לקרב את הדין לדין התורה.
יש להעיר עוד שהיו שהעירו שהמצב הנוכחי יוצר אי-שוויון לרעת הבעל: ישנו שוויון בנכסים, ועדיין יש על הבעל מחויבויות חד-צדדיות, כגון מזונות וכו'. ומכאן שמדובר במערכת הנמצאת בתהליך התהוות ובמצב ביניים, שיש בו חוסר-איזון.
מן הראוי לסיים בדברים נוקבים שכתב הרב דייכובסקי בהקשר זה (תחומין יט, עמ' 217-218): "אינני מסכים להגדרה ש'הלכת השיתוף' היא אומדנא הנסמכת על חוקות העמים. אני סבור שעניין השיתוף מקובל גם אצל שלומי אמוני ישראל, כולל בבתיהם של דיינים מורי הוראה. כל אחד מאתנו - ואני אומר זאת מתוך ידיעה ברורה - רואה את אשתו כשותפה מלאה לרכושו, ולא יעלה על דעתו לומר לה: 'שלי שלי, ושלך שלי'. הדברים אמורים ביתר שאת וביתר עוז בחוגים חרדיים, שבהם האשה עובדת לפרנסת המשפחה, והבעל יושב ולומד. דווקא שם ראוי שיאמר הבעל לאשתו: 'שלי ושלכם - שלך הוא', ובוודאי שלא יעלה על דעתו לראות את רכוש המשפחה כשייך לו בלבד. בתי המשפט לא חידשו את 'הלכת השיתוף' מתוך אידיאולוגיה המנוגדת לדין תורה, אלא שיקפו את המציאות הקיימת בחיי המשפחה, כולל במשפחות החרדיות, לפיה האשה היא 'אשת חיל' - פשוטו כמשמעו... ראוי לראות את 'הלכת השיתוף' כתקנה לטובת הציבור, שגם אילו לא היו מתקנים אותה בתי המשפט, היה ראוי שתתוקן על ידי חכמי ישראל"

שלום לך.

ראשית אציין, כי מהות הכתובה, אינה מורה על כך שהאשה הינה קנינו של הבעל, אלא ההפך מכך, היא נועדה בכדי לתת לאשה, לאחר הגרושין/ מות הבעל, ביטחון פיננסי. וכן בכדי למנוע מהבעל גרושין פזיזים.

בשולחן ערוך (אה"ע סו, ג) נפסק: "אסור לאדם לשהות עם אשתו שעה אחת ללא כתובה". הטעם לכך,כאמור, בכדי שלא יהיה נקל בעיני הבעל לגרשה.
יודגש, כי דרישת המצאות הכתובה היא איננה רק לראיה בעלמא אלא, שבלא שטר הכתובה האיש והאשה עדיין אוסרים זה לזה, מתקנת חכמים. ולאור זאת, הרבנות דורשת כתנאי לרישום הנישואין, את הכתובה למשמרת.
בסיטואציה שהכתובה אבדה, הבעל צריך לכתוב מיד כתובה חדשה. אם אינו יכול, כגון בשבת, הוא צריך "להתפיס ביד האישה מיטלטלין כפי ערך הכתובה" קרי- לזכות לה חפץ שהוא שווה ערך לסכום הכתובה, ובהזדמנות הראשונה יכתוב לה כתובה אחרת. בשעת הדחק, אפשר לסמוך על "קניין-סודר" שנעשה לפני עדים על חיובי הכתובה, כנהוג בדרך-כלל בחופה, ואם לא נעשה אז – לעשותו כעת.
הכתובה החלופית נקראת "חילוף כתובה דאירכסא", ויש לה נוסח מיוחד. כותבים בו הן את תאריך (וחיובי) הנישואין והן את תאריך הכתיבה. אם לאחר-מכן נמצאה הכתובה הראשונה, יש לפסול את הראשונה ולהשאיר את השנייה. כמו-כן יש נוסח מתאים לכתובה המחליפה כתובה שנמצאה בה טעות, וגם בה נוהגים כאמור.
כתובה שנמחקה או שנקרעה לגמרי, מביאים אותה לבית-דין, והם כותבים שטר אחר במקומה. ואפילו נמחקה לגמרי, אם יש עדים שראו וזוכרים את תוכן השטר - יעידו על כך, ויכתבו זאת הדיינים מפיהם.
לסיכום: כפי שהבנתי, בעינינך הכתובה כלל לא נמצאת, ולכן יש לכתוב כתובה חדשה כפי שהובהר לעיל' ולהביאה לרבנות ואז יבוצע רישום הנישואין.

שלום לך.

ראשית, אקדים כי, סוגיית מיהו יהודי, היא נושא שנוי במחלוקת בשיח הפוליטי, הדתי, המשפטי והחברתי בישראל.
היות אדם יהודי, היא תכונה שנוגעת למספר תחומים: לאום, תרבות, דת, ומוצא אתני. ובהתאם לכך לשאלה "האם פלוני/ת יהודי/ה?", עשויות להיות תשובות שונות, בהתאם לתחום על פיו בוחנים את השאלה.
במדינת ישראל להיות אדם יהודי משמעות חוקית, לגבי הזכות להגירה והתאזרחות, מעמד אישי כפיפות לחוקים דתיים, ואף יכולת רכישה של מקרקעין. לכן השאלה "מיהו יהודי?" הפכה לנושא פוליטי טעון.
זהותו של "היהודי" מבחינה משפטית, נחלק לשני נושאים עיקרים: א. האזרחי. ב. הרבני. ואבאר:

א. אזרחי- כשאנו נגשים להגדיר את זהות הלאום של אדם, כלפי נושאים אזרחים כדוגמת האשראי לקבל אזרחות, אנו מונחים ע"פ חוק השבות.
בסעיף 4 (ב) ניתנת הגדרה "מיהו יהודי" לצורך חוק זה. נאמר שם: "לעניין חוק זה, 'יהודי' - מי שנולד לאם יהודייה או שנתגייר ואינו בן דת אחרת". זכות העלייה ניתנת גם לילדיו ולנכדיו של יהודי.
בכך בעצם, מנוגד חוק השבות, הן להלכה היהודית שאינה מכירה ביציאה מן היהדות, והן לתפיסה חילונית הרואה ביהדות בראש ובראשונה זהות לאומית או תרבותית, כך שיכול אדם להיות יהודי בהזדהותו הלאומית ולקיים פולחן של דת אחרת. לעומת זאת, אין הגבלות על דתו של מי שזכאי לעלות מתוקף היותו בן משפחה של יהודי.
ב. הרבני- העמדה האזרחית שהואה לעיל' הינה בניגוד גמור לתפיסת ההלכה היהודית, אשר קובעת כי, "יהודי" הוא אדם שנולד לאם יהודייה, וכי אין הזהות הלאומית או התרבותית עומדת בראש מעיינינו, כשאנו נגשים להגדרה זו, אלא זהותו ההלכתית ותו לא.
לאור זאת, בדיני המעמד האישי- נשואין וגרושין, אשר דינם הוא הדין האישי- ההלכה היהודית. אין הגדרתו של יהודי ע"פ חוק השבות, אלא ע"פ הדין העברי. ולכן, יכול להיווצר מצב אבסורדי, שאדם יוכר כיהודי כלפי חוק השבות, וכלא יהודי כלפי עניני נישואין וגרושין.
ולעניניו, את מציינת כי, עברת בירור ברבנות ואף נישאת כדת משה וישראל. זהו חותם ברור, מצד המערכת הרבנית, על זהותך כיהודית. תמוהה מאוד בעיני החלטת בית הדין וניתן לערור כנגדה.
אשמח לדעת בפרוט יותר מי ערך את הברור וכיצד.
בדבר מוסדות חינוך פרטיים, בהדגשה על ה"פרטיים" שאינם ממסדים, שאינם רואים בהגדרת זהותו של יהודי הרבנות, כהגדרה מספקת. ולכן, הם דורשים כפי שציינת תעודת נוספות, על אף הגדרתם כ"חינוך עצמאי" הם ביתי ספר שנתמכים על ידי המדינה, והם חוסים תחת המטריה של "מוכר שאינו רשמי" גופים אלו, מחויבים לנהוג ע"פ ערכי המדינה ואינם יכולים ליצור חוקים ותקנות אשר מפלים ונוגדים את ערכי המדינה.
אי לכך, אני ממליץ לך להבהיר להם בכתב את הנושא ולהמציא להם את תעודת הנישואין שלך ולדרוש בחזרה שיבהירו את עמדתם בכתב. והיה וימצא כי, הם אינם מעוניינים לפעול לפי ערכי המדינה, את תוכלי להגיש בעניין זה עתירה לבג"ץ שיכפה עליהם את הדין.

שלום לך,

1. אשה מתקדשת בשלושה דרכים, א. בכסף ב. שטר ג. ביאה.
כיום מקדשים בכסף - טבעת. אולם, המקדש בביאה הרי היא מקודשת.
ולכן, גם בנישואין אזחיים יהא חשש שהנישואין יתפסו מדין קידושי ביאה, מחמת החזקה "שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות" שהיא בעצם אומרת שהאיש כיוון לשאת אותה באמצעות קידושי ביאה, ולכן בתי הדין, יחייבו גט מספק. אולם לא נבמצע חלוקת רכוש, מכיון שהדין בספק הוא "המוציא מחברו עליו הראיה".

קידושין מצריכים עדים, והם לא לראיה אלא עדי קיום, קרי- חלק אינטגרלי ממעשה הקידושין. ולכן, אף אם בני הזוג יודו שהם התקדשו, הודאתם לא תואיל. ע"פ תקנת הרבנות, צריך כיום עשרה.
רב לסידור הקידושין דרוש מחמת תקנת הרבנות.

ולכן לסיכום, ע"פ ההלכה, יש ג' דרכים לשאת אשה, אך מתקנת הרבנות- חרם ירושלים, כינוס תש"י 1950, הקדושין צריכים להתבצע ע"פ הכלל הנהוג. וכן ע"י רב מסדר קידושין. היה ולא יתבצעו הקדושין ע"פ הכללים, הנישואין תקפים, אך מחייבים אותו להתגרש ולשלם קנס. ולכן, ההשלכה תהא ברגש שאחד מבני הזוג יפתח תביעת גרושין, ביה"ד יורה על כפית גט, וכן ישלול מהאשה את מזונותיה.

2. עילות הגרושין העומדות לאשה הם:
א. טענת מומים – בעל שאינו יכול לקיים יחסי אישות בשל סיבות הקשורות בבעל עצמו, כגון מחלות מסוכנות ומדבקות.
ב. בעל שאינו מסוגל להוליד
ג. בעל שאינו מסוגל לקיים יחסי אישות
ד. בעל שמסרב לקיים יחסי אישות עם אשתו, ואז הוא נקרא מורד
ה. בעל שמתנהג עם אשתו שלא כדין - מכה, מקלל, מעליב. לא די בהתנהגות חד פעמית אלא יש להוכיח התמדה...
וכן, כל מקרה צריך לבדוק לגופו.

אינני יודע מהיכן לקחת את הדין הזה של פעם בשנה. אין לכך שום מקור.
הרמב"ם בפרק י"ג מהלכות אישות פוסק וז"ל:
ח המדיר את אשתו מתשמיש המיטה--שבת אחת, ממתינין לו; יתר על כן--יוציא וייתן כתובה, או יפר נדרו: ואפילו היה מלח שעונתו לשישה חודשים--שכיון שנדר, הרי ציערה ונתייאשה. וכיצד מדירה: אם אמר לה תשמישי אסור עלייך, או שנשבע שלא ישמש מיטתו--לא נדר כלום; ואם נשבע--נשבע לשוא, מפני שהוא משועבד לה. אמר לה, הנאת תשמישך אסורה עליי--הרי זה נדר, ואסור לשמש: שאין מאכילין את האדם, דבר האסור לו.
ט אסור לאדם למנוע את אשתו עונתה; ואם מנע כדי לצערה--עבר בלא תעשה של תורה, שנאמר "שארה כסותה ועונתה, לא יגרע" (שמות כא,י). ואם חלה או תשש כוחו, ואינו יכול לבעול--ימתין שלושה חודשים, עד שיבריא: שאין לך עונה גדולה מזו. ואחר כך, או ייטול ממנה רשות, או יוציא וייתן כתובה.

כלפי הדדיות, גם אשה שמונעת את בעלה מתשמיש תחשב למורדת.
שאלתך כלפי השקעה, רחבה וכוללנית מאוד. אשמח אם תפרטי.

המוצא של ההלכה והמשפט העברי, ביחס למהימנותו של עד מומחה היא בנויה על חזקה על המומחה כי הוא נאמן וחוות דעתו נכונה, וזאת על סמך ההנחה שאותו מומחה רוצה לשמור על שמו הטוב ועל אמינותו המקצועית. המינוח המקובל בספרות ההלכתית הוא "אומן לא מרע אומנותיה", ובתרגום: אומן (= מומחה) לא פוגע במומחיותו.

אולם, יש הסוברים כי מחמת שכל דעתו של המומחה בנויה על בדיקות רפואיות שונות אזי לא עומדת לו החזקה מכיוון שהוא אינו דובר בשם עצמו אלא בשם ממצאים רפואיים. ולכן אינו נאמן. במחלוקת הנ"ל באה ביתר שאת לידי ביטוי בעניין בדיקת רקמות, בכדי להתיר ממזרים. יש הסוברים כי בדיקת רקמות איננה מהוה ראיה בדין תורה אלא כסניף בלבד. אולם מנגד יש הסוברים שבדיקת רקמות מועילה לפטור ממזונות אך אינה מספיקה לקביעת ממזרות. דעה מעניינת נוספת היא כי בדיקת רקמות, משנתקבלה בעולם אחרי נסיונות רבים כמהימנה ובטוחה, מהוה ראיה על פי ההלכה גם לקביעת ממזרות. עיין אנציקלופדיה הלכתית-רפואית כרך א עמ' 1-6. ספר אסיא ה עמ' 195 הע' 61. נשמת אברהם כרך ג אבהע"ז סי' ד, ס"ק א עמ' ל.

בעיקרון, הכלל הלכתי זה של "אומן לא מרע אומנותיה" יושם ביחס לנאמנות הניתנת לרופאים, אשר חוות דעתם משמשת בסיס לפסיקות הלכתיות בתחומים רבים. קצר המצע מהשתרע, ואין כאן המקום לפרט את מכלול הנושאים בהם נותנת ההלכה משקל ונאמנות לדברי הרופאים. חומר הלכתי רב מובא בספרו של אברהם סופר אברהם, רב ורופא (פרופ' לרפואה בבית חולים שערי צדק בירושלים), בספריו נשמת אדם - הלכות חולים רופאים ורפואה, אשר כתובים על בסיס השולחן ערוך, לחלקיו, כאשר המחבר מביא את אותם סימנים בשולחן ערוך הקשורים לתחום הרפואי ומתחתם מציג הוא את עמדת חכמי ההלכה, כולל חכמי דורנו, בסוגיות אלה.

נסתפק בכמה דוגמאות בתחומים שונים, אשר המשותף להם הוא המעמד החשוב אשר ניתן לרופאים לצורך פסיקת הדין, הלכה למעשה.

בחלק יורה דעה, סימן קנד, א (עמוד מב) מביא המחבר את דברי הרב שלמה זלמן אוירבך: "נראה שבית חולים ציבורי, כיוון שדואג וחרד לשם טוב וגם יש פיקוח של הרבה אנשים, מסתבר דלא מרע נפשייהו". מכוח הנחה זו נפסק שמותר להתאשפז גם בבית חולים שאינו של יהודים, על אף שניתן, לכאורה, להסיק אחרת מדבריו הכלליים של השולחן ערוך, יורה דעה, סימן קנד, סעיף א.

יש לקבל את קביעת הרופאים כי מעוברת נמצאת במצב מסוכן המצדיק הפלה (חלק חושן משפט, סימן תכה, א, 6, עמודים רכד-רכה.)
היתר לשאת אישה שניה, על אף חרם דרבנו גרשום, ניתן לבסס על חוות דעת רופאים כי האישה הראשונה נשתטית (חלק אבן העזר, סימן א, ב, עמוד כ.)

קביעת הרופאים כי האישה במצב רפואי מסוכן, היא אמינה דיה לצורך הכרעה הלכתית כי ניתן להשתמש באמצעי מניעה (חלק אבן העזר, סימן ה, יג (2) ח, עמוד סז והילך(

מהימנות רופאים מתקבלת לצורך הכרעה הלכתית כי הנקה מסוכנת ליילוד (חלק יורה דעה, סימן יג, א, ו, עמוד עט-פב)

פסיקות הלכתיות ביחס לדם נידה ניתן לבסס על דברי רופאים, אשר הם נאמנים (חלק יורה דעה, סימן קפז, ג, ה, עמוד פא-פה).

קביעה הלכתית כי יילוד הוא בר חיות או "טריפה", לעניין קיום טקס פדיון הבן, ניתן לבסס על דברי רופאים, שחוות דעתם נאמנת (חלק יורה דעה, סימן שה, ג, עמוד קצד-קצז)

חכמי ההלכה סומכים על הרופאים לעניין הקביעה כי מחלתו של פלוני היא בגדר פיקוח נפש, שלצורך הטיפול במחלתו ניתן לחלל את השבת (חלק אורח חיים, סימן שכח, לא, עמוד קפה-קפו)

גם פסיקה הלכתית כי חולה נחשב כמסוכן, אשר מותר להאכילו ביום הכיפורים, מבוססת על קביעתם של הרופאים, שחוות דעתם נאמנת (חלק אורח חיים, סימן תריח, ג, עמוד שיא)

יש לציין כי לאחר שקיימת נאמנות למומחה לא יהיה הבדל בין גבר לאשה. וכן פסק הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות איסורי ביאה הלכה כט פוסק וז"ל: "נאמנת חיה לומר זה הבן כוהן הוא, או לוי, או נתין, או ממזר" יוצא שבתרת ממזרים נאמן אפ' אומן.

שלום רב,
קיום יחסי מין עם אישה נשואה, הוא מהעברות החמורות ביותר ביהדות, אחת משלוש העברות של "ייהרג ובל יעבור" בנוסף לכך, הילדים שיוולדו מאותם יחסים, יהיו ממזרים, ולא יוכלו להתחתן עם יהודים לדורי דורות.
לאור זאת, כאשר ישנו חשש כל שהוא, שקיימים קשרי נישואין כדת, בין בני זוג, נדרש בעקבותיהם גט לחומרא, כלומר גט שנועד להסיר ספק ולהבהיר באופן חד-משמעי שהאישה פנויה.
בשאלתך אתה מציין כי, הנישואין היו פיקטיביים ולצורכי ויזה בלבד. אשמח אם תבהיר יותר את הנקודה הזו, האם היה רב שסידר את הקידושין? האם היו עדים? משום, שכפי שציינת, שינוי הסטטוס מרווק לגרוש, אכן טומנת בחובה איסור של כהן לגרושה. ובית הדין, מחייב גט לחומרא, רק במקום שיש ספק כל שהוא, כאמור לעיל'. אך במקום, שלא קיים ספק כלל, אזי אין צורך אף בגט לחומרא. אולם, צריך להוכיח זאת, בבית הדין הרבני.

אתי, שלום וברכה.

בהגדרת מעמדם ההלכתי של חוקי מדינת ישראל בכלל נכתב רבות (פרופ' אליאב שוחטמן, במאמר שנתון המשפט העברי טז-יז "הכרת ההלכה בחוקי מדינת ישראל"), ולמעשה, ניתן למצוא בין הפוסקים האחרונים, שתי גישות מרכזיות בהגדרת היחס לחוקי המדינה: האחת רואה את חוקי המדינה כתקפים רק מכח הכלל של "דינא דמלכותא דינא"(הרב מרדכי אליהו תחומין ג' עמ' 242, הרב עובדיה יוסף ב- יחווה דעת ה' סג) ואילו האחרת רואה את חוקי המדינה כתקפים מכח "תקנות הקהל"(ישכיל עבדי חלק ו' חו"מ כח ובספר תחומין שם עמ' 238.).

אולם יש לציין, כי אין מקום לראות את הוראות של בימ"ש שהוסיפו זכויות לעובדים (פסיקה המכונה "צווי הרחבה") כהוראות תקדימיות המחייבות מדינא דמלכותא (יעוין בתשובת מהריא"ז ענזיל סי' ד וכן פסק ביה"ד הרבני הגדול הרב שלמה דיוכבסקי תחומין יח').

פס"ד רבנים בעניין זה נמצאים בפדרי"ם של בתי הדין הרבניים. וכן בספרי שורת הדין באופן מבואר יותר.

ישנו פס"ד שנוסח ע"י ביה"ד לממונות "שערי משפט" בנתניה, והתפרסם במספר פורומים משפטיים ועלונים. פסה"ד מרחיב אודות זכויות העובד בכפוף לחוק ולהלכה.

לימים, התפרסם פסה"ד בספר "מהלכי משפט" כרך א, מהלך כב, עמ' 396. ניתן להשיגו בספריות הפקולטות למשפטים או אצל פרלשטיין גינוסר

בתחומין כרך ח' יש מספר מאמרים בנוגע לדיני הסגרה במשפט העברי (של מנחם אלון, הרב יהודה דוד בליך, הרב ישראלי) בעקבות פסק דינו של השופט אלון בבג"ץ 852/86 ח"כ שולמית אלוני נ' שר המשפטים, פ"ד מא(2) 1 (1987).
בהצלחה

שלום לך תמי.
הנושא הקרוב ביותר לעניין ההסגרה במשפט העברי הינו פדיון שבויים- הרמב"ם, בהלכות מתנות עניים, פרק ח, הלכה י. פוסק פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותן, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו, הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך"‏, ועל "לא תעמד על דם רעֶך"‏ , ועל "לא יִרדנו בפרך לעיניך" , ובטל מצות "פתח תפתח את ידך לו"‏ ומצות "וחי אחיך עמָך" ואהבת לרעך כמוך ו"הצל לקוחים למות"‏ והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים.
השו"ע מוסיף שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנב, סעיף ג: כל רגע שמאחר לפדות השבויים, במקום שאפשר להקדים הוי כאילו שופך דמים. מכך אנו למדים כי עניין הסגרתו של יהודי למדינה שאינה יהודית אסורה לפי המשפט העברי.

המקור לערעור במשפט העברי הוא מדין "טעה בדבר משנה"- כלומר, אם הדיין טעה ולא פסק ע"פ ההלכה זו תהא עילה לחזרת הדין. מקורות לנושא: רמב"ם סנהדרין פ"ו ה"א; שו"ע חו"מ כה א, ובטור שם.
אולם, נשאלת השאלה עד לאיזו תקופת פסיקה תחשב הטעות ל"טעה בדבר משנה"?
בשאלה זו נחלקו ראשונים: יש סוברים שאין זה טועה בדבר משנה, שדברי הגאונים שאחר התלמוד אינם הלכה ברורה ופסוקה, אלא דעת מכרעת בלבד, ולכן אם טעה בדבריהם הרי זו טעות בשיקול הדעת. (מקור: המאור סנהדרין לג א, ועי' פיהמ"ש בכורות פ"ד מ"ד).
בעניין ערכאת העירור שקיימת כיום כבית הדין הגדול, מקור לכך במשפ העברי הוא בראשונים שכתבו שאם דיין רואה פסק דין של חברו שטעה אם הוא גדול מהדיין בחכמה ובמנין, הרי הוא עצמו יכול להחזיר הדין, אף על פי שלא חזר בו אותו הדיין שטעה (מקורות- רמ"ה סנהדרין לג א ד"ה פיסקא, ע"פ גמ' כתובות פד ב, וכ"ה ד' הרי"ף והמאור ורא"ש שבציון 39, וכ"ד הראשונים שבציון 246, וכ"כ באמ"ב דיינים סוס"י לד, ע"פ תוס' כתובות נ ב ד"ה אמר, שכ' שרב נחמן היה יכול בעצמו להחזיר הדין שטעו בו דייני נהרדעא, עי' גמ' שם)
אולם יש ראשונים שכתבו שכל זמן שהדיין אומר כדין דנתי, אין הדין חוזר (מקורות - שמ"ק ב"ק יב א בשם מהר"י כ"ץ, שלכן אמר ר"נ לדייני נהרדעא שהם יחזרו בהם, ועי' ציון ירושלים לירו' כתובות פ"ט ה"ב שהביאו. ועי' בגמ' כתובות נ ב וב"ק שם, שר"נ אמר להם שאם לא יחזרו בהם יגבה מהם, עי' להלן: חיוב הדיין, ור"ל לפי שהם היו כפופים לו, והיה יכול לפסוק עליהם כדעתו, אע"פ שאינו יכול להחזיר הדין, וכעי"ז בחזו"א סנהדרין סי' טז ס"ק י ד"ה והא)
ויש שכתבו שאם הדיין שפסק הוא חכם הראוי לחלוק על החכם האומר שזה טעה, והוא אינו מודה שטעה, אין הדין חוזר, ואפילו חכמים רבים וגדולים ממנו אינם יכולים להחזיר את הדין ולהוציא ממון מיד בעל הדין, שכיון שהדיין רשאי לחלוק עליהם ולעשות כפי דעתו, אין הדין חוזר אלא אם הורו בית-דין-הגדול שטעה, או אם הורה מי שנתמנה דיין על כל המדינה על פי ריש-גלותא (ראש הגולה- גדול הדור), וכל הדיינים כפופים אליו (מקורות- חזו"א שם ס"ק יז, בד' תוס' הנ"ל, שלכן היה ר"נ יכול להחזיר הדין, ועי"ש ס"ק י ד"ה והא.)

פרשיות ספר במדבר רצופות מחלוקות שחלקן סובבות הולכות סביב זכותו שלאדם להביע דעתו בצורה חופשית.

לרגל אחת המרידות במדבר, נצטווה משה לאסוף שבעים זקנים אל אוהל מועד, ושם האציל האלקים מרוחו עליהם, "ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו" (במדבר יא, כה). מן הזקנים הללו נשארו "שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עליהם הרוח והמה בכתֻבים ולא יצאו האהלה, ויתנבאו במחנה" (במדבר יא, כו) - הייתה זו הפרה ברורה של צו האלקים, ולפיו היו צריכים להיכנס כל הזקנים אל אוהל מועד, ולהתנבא רק שם, ולא במחנה(ראה סנהדרין יז ע"א). כשנמסר למשה דבר סטייתם של אלדד ומידד, יעץ לו יהושע בן נון עצה זו: "אדני משה כלאם" (במדבר יא, כח). יהושע סבור היה שעבֵרה על צו האלקים טעונה עונש: לפי גרסה אחת, היה העונש שהציע עונש מאסר בבית "כלא"; ולפי גרסה אחרת, לאסרם "בזיקים ובקולרות" (ספרי במדבר, פיסקא צו). בין כה וכה נראה שזהו הניסיון הראשון בהיסטוריה הישראלית לאסור אדם שהשתמש בזכותו לחופש הדיבור.

משה לא קיבל את ההצעה, אלא דחה אותה על אתר, ונימוקו הוא ההכרזה הראשונה על רציות הדיבור האנושי, שהוא מתת אלקים: "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם" (במדבר יא, כט).

מיד בסמוך לאחר מכן, מדברים "מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכֻשית אשר לקח" (במדבר יב, א). זאת הפעם, בעקבות דברים אלה, נענשה מרים ונצטרעה.

גם בפרשת "שלח", עולה נושא חופש הדעה והדיבור על סדר היום. המרגלים נחלקים בשאלת טבעה של ארץ ישראל וטיבה. כלב בן יפונה אינו מהסס לעמוד כנגד חבריו, ולהשמיע "דעת יחיד" ברמה, ולפיה "טובה הארץ מאד מאד".

לשיאה מגיעה תופעת המחלוקת בפרשתנו, במחלוקת קורח ועדתו. מחלוקת זו הייתה בידי חכמים הראשונים אב טיפוס ל"מחלוקת שלא לשם שמים", דגם להבעת דעה שלא באה אלא לשם התנצחות לשמה, ועוד נאמר להלן כמה דברים בעניינה.

החופש לפסוק
דין דתי וחופש הדעה והדיבור הם, לכאורה, תרתי דסתרי, ואינם יכולים לדור בכפיפה אחת. ביסוד הדין הדתי מונחת האמונה במחוקק אלוקי, כול יודע וכול יכול, שרצונו ומצוותיו מחייבים לעד: אמונה אשר היא, בתוקף אותו דין, החלטית ודוגמטית, ואין עוררין עליה.

עם זאת, כאמור לעיל, "חופש הנבואה", הבא לביטוי בדברי משה על אלדד ומידד, כמו גם דברי הנביאים, מלמדים שלא היו כמותם מגשימי חופש הדיבור.

נבואת "למען ציון לא אחשה ולמען ירושלים לא אשקוט" (ישעיהו סב, א) יכולה לשמש כותרת לרטוריקה הנבואית: לא לחשות, כשלמען מטרה נשגבה יש לדבר; לא לשקוט, כשטובת הכלל מחייבת למחות. ולא זו בלבד שאזרו אומץ לומר לעם את כל אשר היה בלבם על שאננותו, אי-מוסריותו, צביעותו ואכזריותו, אלא הם אף לא נרתעו מפני מלכים, כוהנים ושׂרים, ולא פעם נרצחו ועונו ונשלחו לכלא על חופש דיבורם (תרתי משמע). אמנם האמינו נביאי האמת שהם מדברים בהשראה אלקית, שרוח הקודש נחה עליהם, אבל אמונתם זו אינה גורעת לא מעוז רוחם ולא מדבקותם במשימתם. נהפוך הוא, אולי היה צריך פחד האלקים שבלבם להרתיעם מלהשמיע את הנבואות הרעות, ואילו הם נדבקו בזעמו של האל להושיע ולהשמיע כל אשר בפיהם בכל מחיר.

אין פלא שהשתנו נביאי האמת מנביאי השקר עד מהרה גם בכך שבה במידה שהיו אלה שנואים על העם, היו אלה חביבים ומקובלים. לנבואות הזעם איש לא רצה להקשיב, ומה גם שבאו על רקע חירופים וגידופים בשל פשעים וסטיות. וכך קרה שנביאי האמת מגשימי חופש הדיבור נעשו במרוצת הימים למיעוט קטן של מתנגדים ואופוזיציונרים; ואילו רוב גדול של נביאים הנעימו להמונים, והשמיעו להם את אשר אהבו לשמוע, החניפו לשליטים, והבטיחו להם כל טוב השמים.

לפי המסורת התלמודית, קמו לישראל בסך הכול ארבעים ושמונָה נביאי אמת ועוד שבע נביאות אמת (מגילה יד ע"א), ויש המעמידים את מספרם הכולל על מאה ושמונים (רמב"ן לדברים ד, ב). אך לפי סיפורי המקרא, כיהנו מאות נביאים בעת ובעונה אחת בחצר מלכות או במקדש אחד.

נביאי המיעוט גינו את נביאי הרוב בלשון בוטה וחריפה ביותר, לא רק על אשר הם מתעים את העם (ירמיהו כג, יג), ומטעים אותו, אלא גם בשל אורח חייהם האישיים: "בנביאי ירושלים ראיתי שערורה, נאוף והלוך בשקר וחזקו ידי מרעים" (ירמיהו כג, יד). הם האשימו אותם שניבאו מתוך שכרות (ישעיהו כח, ז) או שניבאו בעד בצע כסף (מיכה ג, יא). ואין צריך לומר שהאשימום שכל נבואותיהם שקר: "וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום" (ירמיהו ו, יד).

אכן, אותו חופש הדיבור שתבעו לעצמם נביאי האמת, גם הנביאים שנבואותיהם לא זכו להשתמר ולהתקבל לתוך כתבי הקודש, נהנו ממנו, ולעניין זה אין נפקא מינה אם היו גם הם נביאי אמת או נביאי שקר.

הניסיון להגביל את חופש הביטוי
השלטונות - ומכוחם רוב הנביאים - הצליחו לא פעם להשתיק את המיעוט על אף קולניותו. כשניבא עמוס שימות ירבעם המלך בחרב, וישראל גלה יגלה מעל אדמתו (עמוס ז, יא), נאלץ לברוח אל ארץ יהודה, ונאסר עליו להוסיף ולהינבא בבית אל, "כי מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא" (עמוס ז, יב-יג).

גורל טרגי יותר היה גורלו של אוריה הנביא, שמחמת שרצה המלך להמיתו, ברח למצרים, אך גם שם השיגתו ידו של המלך, "ויכהו בחרב וישלך את נבלתו אל קברי בני העם" (ירמיהו כו, כא-כג).

ירמיהו הושלך לבור, והושם בכלא פעמים אחדות (ירמיהו כו, ח; לד, טו), ואף הואשם במשפט פורמלי של "הכהנים והנביאים וכל העם", לאמר "מדוע נבאת בשם ה' לאמר כשילה יהיה הבית הזה, והעיר הזאת תחרב מאין יושב" (ירמיהו כו, ט), והרשיעוהו, וגזרו עליו עונש מוות, ורק אחיקם בן שפן הצילו מהוצאתו להורג (ירמיהו כו, יא; כד).

נאום הסניגוריה שלימד ירמיהו על עצמו מהדהד עדינו על פני הדורות: "ה' שלחני להינבא אל הבית הזה ואל העיר הזאת את כל הדברים אשר שמעתם... ואני הנני בידכם, עשו לי כטוב וכישר בעיניכם. אך ידע תדעו כי אם ממִתים אתם אתי כי דם נקי אתם נתנים עליכם ואל העיר הזאת ואל ישביה, כי באמת שלחני ה' עליכם לדבר באזניכם את כל הדברים האלה" (ירמיהו כו, יב-טו). סניגוריה מעין זו תוכל לחזור על עצמה עד היום, בשינויים שהנסיבות מחייבות, מפי אדם שנרדף או הואשם על שנתן ביטוי פומבי לאמונותיו.

הנביא לא רק הוקיע בעצמו את עושקי העושק וגוזלי הגזל, וקרא להגן על עשוקים ונרדפים ואביונים, אלא גם גינה את כל אלה שאינם מרימים קול מחאה על העוול שנעשה להם: "נגשׂ והוא נענה ולא יפתח פיו כשה לטבח יובל וכרחל לפני גזזיה נאלמה, ולא יפתח פיו" (ישעיהו נג, ז). האלקים שבשמים מצפה כי צעוק יצעקו אליו כדי שישמע צעקתם (שמות כב, כב).

הלאו המפורש, "נשיא בעמך לא תאר" (שמות כב, כז), לא היה בו כדי לעכב או למנוע את הנביאים מלגעור במלכים. נתן הנביא לא היסס לומר באוזני דוד המלך דברים חמורים וחריפים ביותר (שמואל ב יג, ט-יא), כשם שאמר אליהו הנביא באוזני אחאב המלך ואיזבל אשתו איומים ונבואות שאין כמותם לעלבון (מלכים א כא, יט-כד). גם ישעיהו הנביא דיבר אל כלל השרים, שה' יבוא עמם במשפט על אשר ביערו את הכרם, על גזֵלת העני שבבתיהם, ועל שדיכאו את העם ופני עניים טחנו (ישעיהו ג, יד-טו).

ואולם העובדה שגם מתוך הנביאים, רק מיעוט תבע לעצמו חופש דיבור מלא, והשמיע כל אשר חפץ להשמיע עד גמֵרא, בלא משוא פנים ובלא מורא ופחד, מצביעה על העובדה שחופש זה היה באותם הימים בגדר פריבילגיה של יחידי סגולה. הנחה זו מתחזקת לאור הצורך שראו הנביאים בהדגשת השראתם ושליחותם האלוקית, כאילו קדושתו ואי-פגיעותו של האל מספקת להם גיבוי, וחרון אפו הבוער מעניק להם חוסן.

ועדיין נשארה הנבואה התופעה המזהירה והנשגבה ביותר של חופש הדיבור במורשת ישראל.

עולמם הפלורליסטי של חכמים
חכמים הראשונים נקראו "אנשי כנסת הגדולה", והם ותלמידיהם הניחו את היסודות לחקיקה התלמודית. חקיקה זו מקורה בויכוחים משפטיים, פרשניים ודרשניים, וסימן ההיכר האופייני לה הוא ה"פלוגתא", הנובעת מריבוי האנפין של דעות וגישות, מסורות והשקפות. מול פני ה"פרושים", שהביאו לידי התגבשות ההלכה, עמדה כת ה"צדוקים", שבראשונה אף עלתה במניינה ובבניינה על כת הפרושים, אך נדחתה מפניה. ליד שתי כתות עיקריות אלה, צמחו בעם כתות רבות פחות עצומות, ובהן כתות ים המלח, שמגילותיהן וחוקיהן המיוחדים שנתגלו לא מכבר פתחו לפנינו אופקים חדשים.

כל הכתות הללו פעלו בעם היהודי זו ליד זו, לחמו זו בזו, והתווכחו זו עם זו, ולא שמענו שעלה אי-פעם על דעת איש - מלך, כוהן או חכם - למנוע בעד בעל דעה אחת מלהשמיע את דעתו או בעד בן כת אחרת מלהפיץ את תורתה, אף אם היו הללו דעות ותורות פסולות ומסוכנות בעיני הרוב או בעיני השלטון. הפרושים ראו בצדוקים בוגדים וכופרים בעיקר, אך בתי הדין של צדוקים יכלו לפעול באין מפריע ליד בתי הדין של הפרושים (סנהדרין נב ע"ב). גם רבן גמליאל, נשיאם של הפרושים, נשא ונתן עם הצדוקים, והתפלמס אתם (סנהדרין צ ע"ב; עירובין סח ע"ב ועוד).

כל אחד מן החכמים הגדולים, הייתה בידיו מסורת משלו, מנהג משלו, והיו לו מורים משלו ותלמידים משלו - ובכל שאלה שהתעוררה בבתי המדרשות ובאקדמיות למיניהם, היו הדעות מחולקות.

ומאחר שהאמינו כולם שהתורה שבידיהם שלהם היא התורה האלוקית שבעל פה, והמסורת ההלכתית שבידיהם היא מסורת האמת, שחותם האלוקיות טבוע בה, מן ההכרח היה למצוא נוסחה שתכבד את תום לבו של כל אחד מבעלי הדעות הסותרות, ולא תפגע בו, ותשמור על "זכותו" להביע את דעתו ולעמוד עליה.

הנוסחה שמצאו היא "אלו ואלו דברי אלקים חיים" (עירובין יג ע"ב; גיטין ו ע"ב ועוד). נוסחה זו אינה סתם המצאה שנונה משלהם, אלא כביכול בת קול מן השמים השמיעתה להם.

ועדיין שאלה במקומה עומדת: כיצד "אלקים חיים" מדבר בקולות כה רבים ושונים, ואף סותרים! והרי צריך היה להניח שאלקים נותן את חוקיו והוראותיו בקול אחד ויחיד, שניתן לזהותו מיד, ועל פיו ישק כל דבר.

נראה לי כי גדולתה המיוחדת וייחודה של התורה שבעל פה ניכרים דווקא ברבגוניותה, בריבוי האנפין של מרכיביה ומחוקקיה. האלקים מדבר באלפי לשונות. כל הדעות וכל הדברים (אולי באשר הם אנושיים) אלוקיים הם, ושום קול אנושי אינו מושתק.

ר' אלעזר בן עזריה, מגדולי התנאים בדור השלישי (בן המאה הב' לספירה) מצא סימוכין לדבר בהקדמה לעשרת הדיברות: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" (שמות כ, א). אף הוא דרש ופירש לעניין זה כתובים אחרים:
"דברי חכמים כדרבנות וכמשׂמרות נטועים בעלי אסֻפות נִתנו מרעה אחד" (קוהלת יב, יא).

"בעלי אסֻפות" - אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות, ועוסקים בתורה: הללו מטמאין, והללו מטהרין; הללו אוסרין, והללו מתירין; הללו פוסלין, והללו מכשירין.

שמא יאמר אדם: היאך אני לומד תורה מעתה?

תלמוד לומר: "נִתנו מרעה אחד" - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן... אף אתה עשה אזנך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין (חגיגה ג ע"ב).


בתוספתא הנוסח שונה במקצת (סוטה ז, יב):


לא יאמר אדם לעצמו: הואיל ואלו אוסרין ואלו מתירין, למה אני למד?

תלמוד לומר: "ניתנו מרועה אחד" - אל אחד בראם. אף אתה עשה לבך כחדרי חדרים, והכנס בו דברי מטמאין ודברי מטהרין.


בין שהשאלה ששואל אדם את עצמו היא "האיך וכיצד אני למד", בין שהשאלה היא "למה אני למד" - כשהדעות כה שונות ומגוונות הן, וכל דעה ודעה כאילו משקפת נאמנה דברי אלקים חיים - השאלה במקומה עומדת, והתשובה עליה אינה חשובה כולי האי: חשוב הוא לשמוע את דברי כולם ולדעת את דעות כולם. וחשוב הוא עצם קיום הרבגוניות, עצם ריבוי האנפין. ואפילו עשית אוזנך כאפרכסת או עשית לבך חדרי חדרים, ושמעת ותפסת והבינות הכול, אינך יכול לדעת עוד איזו מן הדעות והתורות השונות אמנם משקפת את החוק הפוזיטיבי: ההליכים והמבחנים השונים שנקבעו לשם קביעת ה"הלכה" הם אובייקטיביים, ואין להם ולא כלום עם "הבנה" או "ידיעה" אינדיבידואלית. אולי התכוון ר' אלעזר בן עזריה לומר שבידיעת ההלכה שיש לנהוג לפיה למעשה לא סגי, וצריך לדעת להבין את כל מה שקדם לקביעת ההלכה: כל חילוקי הדעות, כל הפלוגתאות וכל הוויכוחים והפלפולים והפולמוסים, כל ההליכים ההגיוניים והסוציולוגיים, ההיסטוריים והפסיכולוגיים שפעלו יחדו להשגת המטרה החקיקתית. צריך לדעת ולהבין שהכול מיוסד על דעות שונות.

בבית מדרשו של ר' ישמעאל, דרשו את הכתוב המתאר את דבר האלקים "כאש וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיהו כג, כט), והוסיפו: "מה פטיש זה מחלק [את הסלע שהוא מכה עליו] לכמה ניצוצות, אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים" (סנהדרין לד ע"א). רבבות הם הניצוצות העולים מן הסלע המנופץ, ואין סוף לטעמים שניתן למצוא במקראות, ואין ביניהם אף לא אחד שלא יהא לגיטימי.

אכן, לעתים נדירות מאוד אנו מוצאים גם הבעת צער על אשר נחלקו הדעות. כך, למשל, כשבעניין אחד (משנה, בבא בתרא ט, י) לא חלקו בית שמאי ובית הלל, אך ר' עקיבא הביע דעה חולקת אליבא דבית הלל, אמר לו בן עזאי: על המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל אנו מצטערים, ועכשיו, שפעם אחת אינם חלוקים בדעתם, אתה בא "לחלק עלינו את השווים?!".

דעת המיעוט - לשעה ולדורות
שנינו: "כל מחלוקת שהיא לשם שמים - סופה להתקיים; ושאינה לשם שמים - אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קורח וכל עדתו" (משנה, אבות ה, יז).

רבנו עובדיה מברטנורא אומר שאבן הבוחן של "מחלוקת לשם שמים" היא שהסוף והתכלית "המבוקש מאותה מחלוקת הוא להשיג את האמת, וזה מתקיים כשמתוך הויכוח, יתברר האמת". לעומת זאת, "מחלוקת שאינה לשם

שמים תכליתה היא בקשת שררה, ואהבת הניצוח [=הוויכוח]".

כל זמן שהתכלית היא "לשם שמים", כלומר להשגת האמת, חופש הדעות אינו מוגבל, וחילוקי הדעות "מתקיימים" לעד. רק אם תכלית המחלוקת היא מריבה ומדון והשתלטות, אז יש בה ניצול לרעה של חופש הדעה, ואין לה "קיום". אכן גם מחלוקת קורח ועדתו "נתקיימה", שהרי נשתמר זכרה לעד, אלא שמחלוקת זו - ומחלוקות כיוצא בה - נשארה רק בגדר אירוע היסטורי (שגם ממנו יש בוודאי ללמוד לקחים), שמשמעותה צופה פני עבר, ואילו הדעות השונות שבמחלוקת "לשם שמים" עומדות כל אחת ואחת בעינן ובטעמן כביום הינתנן.

מחלוקת "לשם שמים", כמו זו שבין בית הלל ובית שמאי, "מתקיימת", משום ששתי הדעות הסותרות משתמרות ונמסרות לדורות הבאים.

חופש הדעה אינו רק בהבעתה, כי אם גם בהפצתה ובפרסומה לרבים ולדורות. וכבר נטרדו חכמי המשנה בשאלת הצורך והטעם בשימור דעות שלא נפסקה הלכה כמותן, ושאין להן לכאורה אלא ערך אקדמי-היסטורי בלבד. נימוקים שונים ניתנו לכך במשנה (עדיות א, ה-ו), ובהן דעתו של ר' יהודה: "למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה? שאם יאמר אדם: 'כך אני מקובל', יאמרו לו: 'כדברי איש פלוני שמעת'".

אכן, בתוספתא מובא נימוק שונה בשם ר' יהודה:


לעולם הלכה כדברי המרובין. לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין, אלא לבטלן. רבי יהודה אומר: לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין, אלא שמא תיצרך להן שעה, ויסמכו עליהן.


לאמור: גם את דעת היחיד, צריך לשמר לדורות, "שמא תיצרך להן שעה". דעת הרוב שפסקנו היום הלכה כמותה, טובה היא, וצודקת, ומקובלת לשעה זו, אבל יכול שתבוא שעה שדעת הרוב לא תהא עוד מועילה או ראויה שתיפסק הלכה כמותה, ושינהגו על פיה, ובבוא שעה זו נוכל לחזור אל דעת המיעוט ולסמוך עליה )ראה בג"צ 228/64 פלונית נ' בית הדין הרבני האזורי, ירושלים ואח', פ"ד יח(4) 156)

בס"ד אליאב. שמות כא 1: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ופירש"י בד"ה לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ומזלות. ואפילו ידעת בדין אחד שהם דנים אותו כדיני ישראל, אל תביאהו בערכאות שלהם. שהמביא דיני ישראל בפני עכו"ם, מחלל את השם ומייקר את שם האלילים להשביחם (להחשיבם) וכו' ע"ש. ז"א שהחיוב הוא על התובע ולא תלוי בנתבע כלל.

ראשית יש לציין שישנם ערכאות שמותרות לילך לדון בהם כגון בית הדין לעבודה. או פסקים שנתנים כבוררות. או הסדרי טיעון.
ולגופו של עניין. האיסור לידון בערכאות של עכו"ם נמצא בשולחן ערוך חושן משפט הלכות דיינים סימן כו.
אולם השאלה היא האם בתי המשפט בארץ אכן נכללים בגדר איסור זה. עיין בשו"ת יחווה דעת חלק ד סימן סה
שדן בשאלה האם בדיני ירושה למשל שאשה לא יורשת האם יותר לה ללכת לתבוע בבית משפט לעניני משפחה מדין דינא דמלכותא דינא. עיין ג"כ בשו"ת משנה הלכות חלק ד סימן ריג.
אכן במקרים שידוע שבעל הדין לא יתייצב לדין תורה ישנו מח' אם מותר לתבעו ישירות בערכאות.
אולם בחברות ביטוח רובם הינם יד ארוכה של חברת ביטוח גדולה בחו"ל אשר היא בבעלות גויים נראה שמבחינה הלכתית לא תהא בעיה לתובעם ישירות בערכאות משום שמותר לישראל לתבוע את הגוי בערכאות שלהם.

חז"ל התקינו סנקציות שונות בכדי לשמר חיי מסחר הוגנים כגון "תקנת הלקוחות" "תקנת השוק" .
איסור העלאת מחירי צרכי אוכל נפש למעלה מחמישית מסכום הקרן (מקורות- ב"מ דף מ. שו"ע הרב הל' מדות ומשקלות)
את תופעת הפקעת שערים ראו בחומרה רבה, עד כי השוו את מפקיעי השערים למלווים בריבית, ועליהם הכתוב אומר: "לאמר מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר... נשבע ה' בגאון יעקב אם אשכח לנצח כל מעשיהם".
חכמים תיקנו תקנות מסויימות, שמטרתן לדאוג לחיי מסחר תקינים, ולמנוע הפקעת שערים. אחת מן התקנות הללו, ש"אין גוזרין תענית על הציבור בתחילה בחמישי, שלא להפקיע השערים" (תענית טו, ב). כלומר: אין קובעים תענית ציבור בתחילה ביום חמישי בשבוע, שלא יתייקרו על ידי כך מחירי הסחורות, שכן כשבעלי החנויות רואים שקונים סעודות גדולות, לליל התענית ולשבת, סבורים הם שרעב בא לעולם ומייקרים את השער.
אולם כאשר נגד לערכי שוק ראויים עומדים נושאי פיקוח נפש, אין ספק כי ערך פיקוח הנפש גובר השולחן ערוך באורח חיים הלכות שבת סימן שכח פוסק כי מצוה לחלל על החולה את השבת והזריז, הרי זה משובח. ומי שמתמהמה והשואל, הרי זה שופך דמים. כלומר שמשווים אותו לרוצח.

צדקיהו שלום.
אשמח אם תפרט קצת יותר על ליקויי הבניה. משום שיש לכך השלכה על הדין. האם הוא יחשב כאומן שקילקל או שהוא יחשב כיורד לשדה חבירו וכו.

שמואל, יעויין "נודע ביהודה" מהדורא קמא חלק או"ח סימן לה. לדעתי הוא עונה שם על כל השאלות.

משה שלום.
ראשית אציין כי דינים אלו סבוכים, וכל מקרה נדון לגופו. לכן תשובתי תהא כוללנית ביותר.
שולחן ערוך אבן העזר הלכות אישות סימן יא סעיף א' פוסק כי אשה סוטה, כלומר שהיא התיחדה עם גבר זר אך אין עדות על עצם עשיית המעשה, אם זה היה לאחר שבעלה הזהיר אותה ע"כ, הרי היא אסורה לבעלה. ומתוך שאסורה לבעל אסורה אף לאותו גבר שהתיחדה עמו. וזאת משום קנס שקנסו חכמים.
אולם, אם קיימת עדות על המעשה עצמו, אזי ג"כ ללא אזהרת הבעל האשה תהא אסורה.
יש לציין שאם האשה נאנסה אין היא אסורה לבעלה.
כאשר אין עדות אלא עד אחד אז זה תלוי אם הבעל מאמין לו או לא. שולחן ערון אה"ע סימן קט"ו.

ושוב אני חוזר ואומר כל דבר נידון לגופו.

א. אסמכתא כלומר חיסרון בכוונה סוביקטיבית עייני שולחן ערוך חושן משפט הלכות מקח וממכר סימן רז.
ב. תלוי אם היה קניין מקרקעין או מטלטלים.
ג. תלוי אם היו עדים חתומים.
תפרטי. זה מאוד משנה.

נכנסה כעת - כמובן :)

זה קשור לפורום לימודי משפטים אך אם שאלת אשיב.
פסקת שימור הדינים- ס' 10: אומר כי אין בכוח ח"י זה לפגוע בדינים שנחקקו לפני חקיקתו ב-25.3.92. כלומר מה שנחקק לפני התאריך הזה הוא לא כלול בשימור הדינים.
ומשנת 1992 חוקים הפוגעים בח"י כבוד האדם, עליהם לעמוד בכללי פסקת ההגבלה.

אש. פתח פרק ח' לחוק החוזים תשל"ג. נראה לי שמכלל הדברים עולה שחוזה הוא מסגרת החיובים בין שני צדדים (מי חייב למי). הסכם הוא תוכן החיוב בין השניים (מה,מתי היכן).

אין הבדל בין 'חוזה' ל'הסכם', כל עוד התחיבו הצדדים ע"פ הדין קרי- הייתה גמירות דעת להוציא אסמכתא, והיו עדים לראיה. ובמקרים שצריך קנין אז גם קנין. אזה החוזה- השטר כשר.

http://www.justice.gov.il/MOJHeb/MishpatIvri/

דרך אתר זה, בטוחני כי תמצא "מזור" לשאלותיך בתחום המשפט העברי.

המחלקה למשפט עברי פועלת ליישום חוק יסודות המשפט. הקובע שבמקרה ויש לקונא חוקית בחוק הישראלי יש לפנות ל-"עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל".
ועיין בקישור שצירף עו"ד אפשטיין.

בוקר טובמובא בשו"ע חו"מ סי' כח סעיף א כל מי שיודע עדות לחבירו ויש תועלת בעדותו חייב להעיד ואם כבש עדותו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיםיצויין ויודגש שאם שני עדים ראו מעשה מסויים ונתבקשו להעיד ולא העידו הם עוברים על איסור לגבי עדות כלפי אדם אלים שוננים הם פני הדברים ואני מפנה אותך לאותו סימן בשו"ע שציינתי לעיל סעיף ה' שאומר ואני מצטט ואם ידעו בי"ד שבעל דינו אלם וטען התובע שהעדים מפחדים מבעל דינו לבוא להעיד (ויש הוכחה לדבריו) הרי בי"ד כופין את בעל דינו שיביא הוא העדים וכן כל כיוצא בדברים אלו דנין בהם לאלם ויעויין עוד בנו"כ של השו"ע 2) כעיקרון דיני משפחה זה בדלתיים סגורות 3)כנ"ל תשובה 14)לא , אבל ישנה אופציה להזכיר לו 5) אין לו מה לפחד ואסור לו לשקר בתודה טו"ר יגאל אלון

1. עד רשאי לסרב להעיד כל עוד לא קיבל צו התייצבות / הבאה מבית הדין.
2. עדות נגד אדם אלים, ישנה אפשרות שהאדם האלים לא ידע מי העיד נגדו. אפ' שבדרך כלל צריך בפני הנתבע. אך באלים המצב שונה.
3. אין לזכאות רק בגלל זה אלא צריך לבחון לפי הראיות שישנם. שינם מקרים שחובת הראיה תהפוך על האדם האלים.
4. אין להעניש אך הם עוברים על איסור.
5. אדם שמשקר מחמת הפחד וגורם לחבריו נזק כספי יש בכך מח' האם הוא חייב לשלם לו את הנזק. האם זה נחשב לגרמא- רק גרם אך לא הזיק בפועל. או שזה נחשב שהוא הזיק בפועל. ויהיה חייב לשלם את הנזק.

ראשית יאמר על אתר ששאלך לא מספיק ברורה ואבאר דברי לדוגמה בדיני אונאה מובא בחו"מ סי' רכז עד מתי אפשר לתבוע/לא לתבוע את המאנה לגבי תביעת כתובה באלמנה אם היא התחילה בחיפוש בן זוג אז היא מפסיקה לקבל מזונות מהיורשים לכן בגדול ברוב דיני המשפט העברי אין את ההליך הנקרא התיישנות לכן עליך לבאר באיזה מקרה מדובר יגאל אלון טו"ר

אין מושג של התיישנות במשפט העברי, במובן של התיישנות במשפט הישראלי, אלא במובן של מחילה, כגון מזונות, אם האשה לא תבעה אותם אז אני אומר שהיא מחלה. בהלכה זה נקרה "מתגלגלתעמו".

לאחר שקראתי כאן את הדיון ישבתי וחיפשתי גם אני מאמרים בסוגיה שהצגת. בכל מיני אתרי מאמרים למיניהם אותם אני מכירה, ואכן לא פגשתי מאמרים בנושא זה.

הייתי מציעה לך לכתוב בלוח דרושים של סטודנטים במכללות שונות של לימודי משפטים, בקשה לחיפוש מאמרים בתחום הזה, אני בטוחה שיש מספיק אנשים שישמחו לעזור לך.

בסוגיית הפונדקאות ישנם 4 דעות עיקריות: א. הילד מיוחס לנותני הזרע והביצית.ב. הילד מיוחס לפונדקאית ג. הילד מיוחס גם לנותנים וגם לפונדקאית. ד. הילד שייך לא לזה ולא לזה. לגופו של עניין לדעת רבים מן הפוסקים הדבר הוא חמור עד מאד ובפרט אם זה נעשה בתוך המשפחה . זהו בלבול חמור בטהרת ובייחוס עם ישראל. בברכה

הוא עדיין יכול לדרוש לדון בבני ברק.
ולא זו בלבד אלא אפילו אם לביה"ד שלך יש שלוחה בבני ברק הוא עדיין יכול לבחור בבית הדין שלו בבני ברק