פורום בתי דין רבניים

א. אין מושג של ערעור במשפט העברי! ולכן ודאי שדיין יכול לסרב לדון בערעור. (ע"פ חוק המדינה ביה"ד הגדול לערעורים כן מחוייב לדון! )

ב. דין שנפסק דינו, לא דנים בו שוב, אלא במקרה של טעות בדין או טעות בדבר הלכה.

ג. לבית משפט שלום/מחוזי, אין כלל סמכות להתערב בפסק של בי"ד. לבג"ץ יש סמכות להתערב בשני מקרים, א. אם ביה"ד חרג מסמכותו. ב. ביה"ד פסק פסק דין שנוגד חוקה.

עיין בתגובתי בעניין כמה שאלות למטה יותר.
בעיקרון אין מושג של ערעור במשפט העברי אלא מכח טעות בדבר הלכה או טעות בדין.
בית דין גדול וממוחה מחברו יכול לבטל דין של בי"ד קטן ממנו מכח טעות בדבר הלכה.

בשונה מהמשפט הישראלי אשר בו לשופט אסור להתייעץ אם חברו ואף יכול להפסל בגין כך, דיין שאינו מתייעץ ברבו או בחכם גדול ממנו, ובוחר להסתמך על הלכה פסוקה, הריהו בבחינת "תוקע עצמו לדבר הלכה", שנאמר עליו שהוא "בכלל הרשעים שלבם גס בהוראה"( רמב"ם, הלכות סנהדרין פרק כ, הלכה ח, על פי יבמות קט ע"ב.)
ובמאירי, בית הבחירה, יבמות, עמ' 406. כתב שע"כ נאמר "ובקללת חכמים שראוי לגעור בו הרבה כמי שאין אימת הוראה עליו". כל כך, משום שרואים בו כמי שבורח מאימת הדין, מסיר מעל עצמו את האחריות לפסיקתו ומטיל אותה על קודמיו.
ברם, יש לשים לב שהדברים אמורים בהתייעצות הדיין עם רבו או עם חכם הלכה הגדול ממנו בתורה. בספרות השו"ת יש שפע דוגמאות להיוועצות דיינים בחכמי הלכה. זאת ועוד. חובת המשא והמתן בין דייני ההרכב היא בגדר חובה העלולה להביא לביטול פסק הדין בהיעדרה. יתר על כן. לדעת הב"ח, ר' יואל סירקש, מחשובי נושאי כליו של שולחן ערוך, עולה שבשעת ההיוועצות ראוי שיהיה נוכח מי שהוא "תלמיד ותיק", ואפילו אנשים אחרים שאין חשש שידליפו את תוכן ההתייעצות. לעומתו, ר' יעקב ריישר, בעל "שבות יעקב", מגביל את נוכחותם של אנשים אחרים בשעת ההיוועצות. וכך נקבע תחילה בתקנות סדר הדין בבתי הדין הרבניים, אלא שלימים בוטלה תקנה זו.

אשמח לקבל מידע לגבי הדברים שהעלה תומר.
בתודה מראש

סתם כך, לא ניתן לבקש שינוי הרכב. צריך עילה בשביל כך, למשל דיין נוגע בדבר, קרוב וכדו'.

ראשית, תודה.

תעייני כמה הודעות למטה שאכן כתבתי שאין במשפט העברי את המושג הזה של "ערעור".
אלא שברבנות הנחילו את המושג הזה של ערכאת ערעור, מחמת הבריטים ששלטו אז כאן בארץ.
המושג ערעור קיים בהלכה, רק במקרה בו בי"ד אשר גדול מחברו בהלכה ובמניין יכול לבטל פסק דין. אך גם כאן זה רק במקרה של טעות בדין ובדבר הלכה.
ולכן, במקרה שבו יש טעות בדבר הלכה או טעות בעובדות, ניתן לקיים דיון חוזר באותו פסק דין ולבטלו, אם לאו, לא.

לפי ההלכה, במחלוקת בין חברי בית דין, יש להכריע את הדין על פי דעת הרוב, שהרי נאמר בתורה: "אחרי רבים להטות".
ובמקרה שאין רוב, פסק השו"ע . וזה לשונו (חושן משפט, סימן יח, סעיף א.):
אחד אומר זכאי, ואחד אומר חייב, ואחד אומר איני יודע; ואפילו שניים אומרים זכאי או חייב, ואחד אומר איני יודע - יוסיפו שני דיינים, ונמצא שהם חמשה. נושאים ונותנים בדבר: אם שלושה מזכים ושניים מחייבים – זכאי; ואם שלושה מחייבים ושניים מזכים – חייב.
ר' יהושע וולק כ"ץ, בעל "ספר מאירת עיניים" (סמ"ע), מבאר בפירושו על שולחן ערוך מדוע גם כשיש לכאורה רוב לדעה אחת, בין לזכות בין לחייב, והדיין השלישי אומר "איני יודע" – יש להוסיף עוד שני דיינים
אין שייך לומר שהולכים אחר הרוב אלא כשכל השלושה ישבו ונתנו ונשאו בדבר, וכל אחד אומר טעם לדבריו, ושניים הסכימו לדעת אחת, אז בטלה דעת השלישי ברוב, מה שאין כן כשאומר איני יודע, שמחשב כאילו לא ישב עמהם, ואמרינן [=ואנו אומרים]: שמא אם ישב עמהן שלישי שהיה אומר דעתו – היו השניים מסכימים עמו.
העולה מן האמור הוא שאף על פי שכאמור לעיל, הכלל "למד לשונך לומר איני יודע" אינו חל בדברי תורה, רשאי הדיין לומר "איני יודע", אם אינו יודע כיצד לפסוק את הדין, אף על פי שמוטל עליו לפסוק את הדין. יתר על כן, הוא פטור מלנמק מדוע אינו יודע, בניגוד לדיינים שחייבו או זיכו, שהם חייבים לנמק את החלטתם. דומה שהלכה זו היא מחויבת המציאות, מפני שאם הדיין אינו יודע כיצד לפסוק את הדין, וחרף זאת הוא פוסק אותו, הדבר עלול לגרום לא רק לעיוות דין אלא אף חס וחלילה שתסתלק שכינה מישראל (כאמור ברמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כג, הלכה ט. )

צורת קבלת ההחלטות שיפוטיות במשפט העברי, הינו שונה מהמשפט הישראלי. במשפט הישראלי קיים מושג של "תקדימים" ישנם מנחים וישנם מחייבם. במשפט העברי אין הדבר כן, ההחלטה מתקבלת לפי רעות עיני הדיין וכן ע"פ טענות הלכתיות שכל צד יכול לטעון שהוא מצדד להן ( "קים לי" ע"פ המושגים של המשפט העברי)
ההחלטה מתקבלת ברוב דעות, בשונה מהמשפט הישראלי שבה יש מושג של דן יחידי.

בעיקרון , ע"פ המשפט העברי אין מקום ל "ערכאת ערעור" משום שהחלט בית דין הינה החלטה וניתן לבטלה אך ורק בשני דרכים א. טעות בדבר הלכה. ב. טעות בעובדות.
כאן, בארץ ישראל, התחדש המושג "ערכאת ערעור" וזאת לאור הדרישות אשר הציבו הבריטים כתנאי להמשך קיומם של בתי הדיו הדתיים.
למעשה, היום ישנה ערכאת ערעור, וזה נעשה בבית הדין הגדול בירושלים. כחו ע"פ ההלכה הינו מכח ביה"ד הגדול בחכמה וותיק מחברו, שיכול להחליט כי ביה"ד הקטן ממנו טעה בדבר הלכה.
ולכן כאשר ביה"ד הגדול דן בערעור הוא מחליט ומחזיר את הדין לביה"ד האזורי.

השו"ע בחו"מ סימן ח' מגדיר עד כמה הדיין אמור להיות אדם המורם מעם וז"ל "כל המעמיד דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה ואינו ראוי להיות דיין אע"פ שהוא כולו מחמדים ויש בו טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר ב 'לא תעשה'. וכל דיין המתמנה בשביל כסף או זהב אסור לעמוד לפניו ולא עוד אלא שמצווה להקל ולזלזל בו".
הרמ"א - מוסיף בהגהתו על סעיף זה את הדברים הבאים:
"ואסור להעמיד עם הארץ דיין על סמך שישאל כל פעם לחכם. ועיירות שאין בהם חכמים הראויים להיות דיינים או שכולן עמי הארץ וצריכים להם דיינים שישפטו ביניהם שלא ילכו לפני ערכאות של עכו"ם, ממנים הטובים והחכמים שבהם (לדעת אנשי העיר) אע"פ שאינם ראויים לדיינים, וכיוון שקיבלו עליהם בני העיר אין אחר יכול לפסלן. וכן כל ציבור יכולים לקבל עליהם בית דין שאינם ראויים מן התורה".
ישנם גם כמה סוגים של בתי דין:
) בי"ד של שלושה מורכב משלושה דיינים קבועים ומומחים
2) דיין אחד קבוע המצרף אליו בכל דין שניים מזקני המקום
3) זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד והרב שבעיר הוא השליש
4) שלטון הקהל (חבר הפרנסים).
יש שאורגנים אחדים היו קיימים זה על יד זה בעיר אחת. היו, למשל, קהילות שהיה בהן בי"ד קבוע של שלושה דיינים לדיני ממונות, אולם דיני קנסות, עונשין, וגם חלק ידוע מדיני ממונות, כגון ענייני הסגת גבול, חזקת הבתים וכיוצא בזה, היו נדונים ע"י פרנסי הקהל"

עקרון פומביות הדיון מתנוסס במקורות המשפט העברי מקדמת דנא:
בספר דברים (כה, ז) האלמנה שתבעה את יבמה לדין עלתה 'השערה אל הזקנים'; וכן במגילת רות- 'ובועז עלה השער' וקנה את כל אשר לאלימלך ולקח לו את רות המואביה לאשה לפני 'כל העם אשר בשער והזקנים' (רות ד, א ו-יא). השופטים (והשוטרים) צווו להימצא 'בכל שעריך' (דברים טז, יח), ואת הבן הסורר הביאו לדין 'אל זקני עירו ואל שער מקומו' (שם כא, יט). עזרא קרא את בית דינו להיאסף 'ברחוב בית האלקים' תחת כיפת השמים (עזרא י, ט) והסנהדרין ישבה בלשכת הגזית שבבית המקדש, שעה שישבה בהרכבה המלא של שבעים ואחד; אבל בהרכבה של עשרים ושלושה, כשישבה לדון בדיני נפשות, ישבה 'על פתח הר הבית' או 'על פתח העזרה' (סנהדרין פח, ב), מקום שהיה פתוח לפני כל העם, שהעזרה היתה 'מלאה מישראל' (יומא א, ח) (חיים כהן, בעמ' 443).
על חשיבותו של העיקרון ניתן ללמוד גם מן הציווי: "והייתם נקיים מה' ומישראל" (במדבר לב, כב), שממנו למדו חז"ל "שצריך אדם לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום" (ירושלמי שקלים ג, ב; יומא לח, א). משום כך היו שומרי משמרת הקודש במקדש נמנעים מכל מעשה - ואפילו כשר שבכשרים - שהיה עלול להטיל בהם אבק חשד של מעילה באמונו של הציבור (דברַי בע"פ 884/80 מדינת ישראל נ' יצחק גרוסמן, פ"ד לו(1) 405). וכך שימש משה רבנו בכל שבעת ימי המילואים - אותם ימים שבהם נחנך המשכן אחרי שהוקם - בחלוק לבן "שאין לו אימרא"; ופירש רש"י על אתר:
שפה מתרגמינן אימרא, כלומר, תחוב היה מחוט אחד כל החלוק, ולא כבגדים שלנו שבתי הידיים מדובקין בבגד הגוף בתפירה, כדי שלא יחשדהו שמא באותה שפה הוציא מעות הקודש, משום שנאמר 'והייתם נקיים מה' ומישראל'" (ההדגשה שלי - י' ט') (רש"י תענית יא, ב).
אכן, הציווי "והייתם נקיים מה' ומישראל" לא נועד מלכתחילה כהדרכה לשופט דווקא, אך נתפרש במקורות המשפט העברי כמקור לעקרון שלפיו מוטלת חובה על כל אדם, ובמיוחד על נושאי תפקידים שיפוטיים וציבוריים, להסיר מעליהם כל חשד העלול לדבוק בהם (ראו א' שוחטמן "חובת ההנמקה במשפט העברי", שנתון המשפט העברי ו-ז (תשל"ט-תש"ם) 319, 336, 386; א' שוחטמן סדר הדין (תשמ"ח) 194 - 197 (להלן - "שוחטמן")). פגיעה בפומביות הדיון עלולה להחשיד את השופט היושב בדין בהטיית הדין ומכאן שעל השופט לנהל את הדיון בפומבי כדי למנוע חשד זה (שוחטמן, בעמ' 194). מאלף לציין שגם במקורות המשפט העברי הוכר עקרון פומביות הדיון כעקרון יחסי, הנסוג, לעיתים, מפני זכויות ואינטרסים נוגדים, כמו חשש להפרעה במהלך הדיון או חשש לפגיעה בפרטיות בעלי הדין בענייני אישות (שוחטמן, בעמ' 195 - 197 והאסמכתאות שם; בין היתר, טור, חו"מ, יז, ד; שו"ת מהר"ם מרוטנברג (דפוס פראג) סימן שלג; שו"ת רדב"ז ח"ב, סימן תשנ"ג; ש' אסף "לסדרי בתי הדין באשכנז" המשפט העברי א (תרפ"ו) 105, 113). החשאיות עלולה להיות מסתור למעשים אשר לא ייעשו. לפיכך חייב הדיון להתנהל בגלוי ולעין השמש, אלא אם כן יש טעמים המכריעים את הכלל.

הגמ' במסכת בבא קמא (דף פ"ח) נוקטת כי קטן פסול לעדות, בטעם הפסול ישנם שלושה דעות.
רש"י במקום מביא שניים א. גזרת הכתוב - "ועמדו האנשים" אנשים ולא קטנים. ב. "עדות שאי אתה יכול להזימה" הקו המנחה במשפט העברי הוא כי עד שלא ניתן להעניש אתו במקרה שהוא נתפס בשקר, אזי מרא הוא פסול לעדות ולכן קטן שאינו בר עונשין ג"כ פסול. ג. יש הנוקטים כי קטן פסול לעדות מחמת כך שינו בר דעה.

מחמת אריכות הנושא צרפתי קובץ מאמר של הרב זלמן נחמיה גולדברג בעניין.
בהצלחה.

ראשית, תנחומי.

אחת מהזכויות הבסיסיות, הניתנות לעובדים הינה הזכות לאבלות. הזכות מוקנית לעובד במות קרוב משפחתו מדרגה ראשונה - הורה, ילד או בן זוג, אשר עליהם הוא יושב שבעת ימי אבלות ע"פ הדת היהודית.
מכיוון שזכות זו מעונקת לעומד מחמת ימי האבלות הקיימים בדת, ומכיוון שאבלות זו קיימת אך ורק כלפי קרובים מדרגה ראשונה, אזי ע"פ החוק, אין את זכאית לתשלום בגין ימים אלו.

במסכת סנהדרין פרק שלישי, מציגה המשנה את מוסד הבוררות: כל אחד מבעלי הדין בורר לו דיין. ומי בוחר את הדיין השלישי? לפי רבי מאיר, הצדדים בוחרים יחדיו את הדיין השלישי. ולפי חכמים, שני הדיינים הראשונים הם שבוחרים את השלישי (וכך גם נפסקה ההלכה).
ישנם מלומדים (כדוגמת גולאק) שסוברים, שמוסד הבוררות התקבל כתוצאה מכך שהרומאים ביטלו את האוטונומיה השיפוטית: "השערה מתקבלת על הלב, שנטילת דיני הממונות וביטול בתי הדין הקבועים, הביאו את רבי מאיר לשנות את הלכותיו על בתי דין של בוררים".
אולם האמת היא אינה כן, מוסד הבוררות אינו מוסד שהוקם בעקבות ביטול אוטונומיה שיפוטית, אלא המוסד הוקם עוד קודם לכן, בימיו של רבן גמליאל. אמנם בהחלט ייתכן, שהדומיננטיות של מוסד הבוררות כן התחילה מימי רבי מאיר, כמו שסובר גולאק.
ישנה מח' היאך התיחסו למוסד הבוררות במערכת המשפטית של חז"ל, יש מי שאומר, שבית דין של בוררים, הוא ההליך הרגיל והקבוע בדיני הממונות, שעל פיו פעלו דייני ארץ ישראל בזמן חז"ל. לעומת זאת יש הסוברים, שהליך זה נקבע בדיעבד.

במשפט העברי, מוסד הבוררות לא נתפס כאילוץ של בדיעבד, אלא כהסדר אידיאלי. יתר על כן, מוסד הבוררות הביא להוצאת הדין לאמיתו, ולא לפשרה.
כך עולה בפירוש מהגמרא (סנהדרין כ"ג). כשהגמרא מנמקת את מוסד הבוררות, היא נוקטת בלשון זו: "מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד, יוצא הדין לאמיתו". ממימרה זו אנו רואים, שהבוררות היא- א. נתפסת כמביאה להוצאת הדין לאמיתו, ולא לפשרה. ב. נתפסת כדבר אידיאלי ולא כאילוץ.
אמנם דברי הגמרא עצמם טעונים בירור: מה הפירוש "מתוך שזה בורר לו דיין וזה בורר לו דיין יוצא הדין לאמיתו"? רש"י מסביר את הדברים כך: "דצייתי [=שמצייתים] בעלי דינים, דסבר החייב, הרי אני בעצמי ביררתי האחד, ואם היה יכול להפך בזכותי, היה מהפך".
כלומר לפי רש"י יש כאן עניין של אמון הציבור בדיין ובבית הדין. כי לעולם לא יקרה שבעל הדין יאמר שבית הדין היה נגדו (הרי הוא עצמו בחר את אחד הדיינים).
עוד אומר רש"י, טעם נוסף: "והדיינים עצמם נוחה דעתן להפך בזכות שניהן, מפני ששניהם ביררום".
טעם נוסף זה שאומר רש"י, מתאים לדברי הירושלמי. בתלמוד הירושלמי מבואר, שהדיין שנבחר על ידי בעל דין א', עושה הכל כדי למצוא טענות לטובת בעל דין א'. והדיין שנבחר על ידי בעל דין ב', עושה הכל כדי למצוא טענות לטובת בעל דין ב'.
כך למעשה, יוצאת האמת לאור. שהרי ישנם שלושה דיינים: אחד עושה הכל לטובת צד א', השני עושה הכל לטובת צד ב', וצד שלישי שקול. כך אנו מבטיחים שלא תהיה טענה משפטית אחת לטובת איזשהו צד, שתיעלם מעיני הדיינים.
על פי כל זה יוצא, שלמעשה התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי משלימים זה את זה: מה שאמר הבבלי ("מתוך שזה בורר לו אחד וכו' יוצא הדין לאמיתו"), ומה שאמר הירושלמי (שכל דיין עושה הכל לטובת הצד שבחר בו), הכל עולה לקנה אחד: דברי הירושלמי מסבירים את דברי הבבלי.
למעשה, יש כאן שילוב של יתרונות שיטה אדוורסרית עם שיטה אינקוויזיטורית: מצד אחד, אנו מבטיחים (כמו באדוורסרית), שלכל צד יהיה מי שיילחם עבורו. מצד שני, הדיינים אינם פסיביים כמו דיינים באדוורסרית, אלא דיינים אקטיביים.
הרמב"ם בפירושו למשניות, גם כן מסביר כנ"ל.
היחס בין מוסד הבוררות, לבין "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים":
לכאורה, מה שראינו כרגע שכל דיין מרדף אחר זכויותיו של בעל הדין שבחר אותו, ממעיט מאד את העיקרון "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים". שהרי הדיין ממש מחפש את זכותו של בעל הדין.
הסבר הרא"ש:
הרא"ש סובר, שמה שאמרנו לעיל שכל דיין רודף אחר זכויותיו של בעל הדין שבחר אותו, אין הכוונה שבאמת יש לדיינים לרדוף אחר זכויות בעלי הדין, אלא הכוונה היא שכך חושבים בעלי הדין (כלומר בעל הדין חושב לעצמו שהדיין רודף אחר זכותו, וכך יש לו אמון. אבל לא שכך קורה באמת). אמנם בסוף הרא"ש קצת "מרכך" את עצמו, וקובע שהדיין כן צריך לראות שלא "יתפספס" שום צד אפשרי לטובת הדיין. אמנם הוא מדגיש, שאין לרדוף אחר צדדים שאינם אמת.
הרב נתנזון (בשו"ת "שואל ונשאל"), נשאל על נוהג מסוים, שלפיו עומדים שני תלמידי חכמים מצד שני בעלי הדין, שעושים את העבודה עבור הדיינים (מראים להם את המקורות לכאן ולכאן וכו'), והדיינים עושים על פיהם. האם נוהג זה הוא ראוי. אומר הרב נתנזון, שאם אכן שני תלמידי החכמים שקולים זה לזה, הנוהג הוא ראוי. אבל אם אינם שקולים, לא ראוי לעשות כך. מוסיף הרב נתנזון, שבמוסד הבוררות אכן הדיינים שקולים, שהרי כל צד יכול לבחור לעצמו את הדיין שהוא רואה אותו כראוי.

הקדשות נחלקים לשני סוגים 1. הקדש ציבורי- זהו הקדש לטובת ולתועלת כלל הציבור 2. הקדש דתי- אשר כשמו כן הוא, הקדש לצורכי דת.
הסמכות לדון בהקדשות, נתונה בעיקרון לבית המשפט. אך במקום שמדובר בהקדש דתי שנוסד בפני בית דין רבני, סמכות השיפוט לדון תהא לרבני בלבד.
מקור- הוראת סעיף 53 לדבר המלך במועצה על ארץ ישראל, 1922 (להלן: דבר המלך) הקובע כי:

"לבתי הדין הרבניים של העדה היהודית יהא שיפוט יחיד בכל ענין הנוגע ליצירתו או להנהלתו הפנימית של ווקף או הקדש דתי שנוסדו לפני בית דין רבני לפי דיני ישראל."

ולכן יש לבדוק היטב את מקור ההקדש לפני הגשת התביעה.
עיין פס"ד ה"פ 531/97 אשר בו נידונה בהרחבה שאלת הסמכות.

מקור האיסור בויקרא (יח כב) - "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא … ובפרק כ' פסוק ג' מתואר עונשו, "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם"
רש"י מפרש את האיסור רק במקרה של יחסי מין אנאליים "כמכחול בשפופרת" כהגדרתו.
טעם האיסור ע"פ ספר החינוך הוא השחתת הזרע הכרוכה במעשה, כמו גם הכיעור שיש במעשה - הדומה, כך בספר, לנישואין בין ילד לאישה מבוגרת (נישואין "מכוערים") או בין זקנה לגבר פורה.
התלמוד במסכת סוכה דף כ"א עמ' א' מונה ארבעה חטאים המביאים לליקוי חמה "בשביל ארבעה דברים חמה לוקה: על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה שנאנסה על משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד."
במסכת סנהדרין (דף כו') מופיעה הבחנה בין אדם שנרבע על ידי זכר בהסכמתו, שפסול לעדות, לבין אדם שקיים יחסי מין אסורים עם נשים, שכשר לעדות. עלי התוספות הסבירו את ההבחנה בכך, שמי שבעל נשים האסורות עליו חטא משום ש"יצרו תוקפו", לעומת מי שהסכים להבעל על ידי זכר, שאין "יצרו תוקפו כל כך" הרא"ש חלק על התוספות, באומרו שדחוק להבדיל בפסול לעדות בין איסורי עריות שונים, על סמך ההנחה שבמשכב זכור התאוה אינה חזקה כל כך.

שלום,

המושג משפחה הינו מושג רחב מאוד. אשמח אם תתחמי את הנושא לקטגוריה ספציפית.

ניב שלום,
הליך בירור יהדות נדרש בעת הרשמה לנישואים מכל מי שנולד בתפוצות, ולעתים גם במקרים אחרים כגון ילדים מאומצים. אורך ההליך - בין פגישה אחת במקרה הטוב, למספר שבועות או חודשים במקרה הפחות טוב.. וזה משתנה בהתאם למקום הבירור, זהות המברר והמסמכים המצוים בידיכם.
מומלץ לפנות מוקדם ככל האפשר לבירור היהדות (ניתן לפנות גם לפני פתיחת תיק הנישואים), בעיקר אם תאריך החתונה כבר נקבע והמקום הוזמן. בהליך בירור היהדות נבדקת למעשה יהדות אמו/ה של הנבדק/ת (החתן, הכלה או שניהם). בדרך כלל תופנו ראשית לרב היישוב המקומי, ולעתים קרובות גם לבית הדין הרבני האזורי, שלהם הסמכות להוציא אישור יהדות.
אם יש בידיכם מסמכים המציינים לאום יהודי, כגון תעודות לידה מקוריות (שלכם, של האמא ושל הסבתא), תעודת נישואים של ההורים והסבים מצד האם או כתובה של ההורים (אם נישאו בחתונה יהודית) - ייתכן שיהיה די בכך. אם ישנם קרובי משפחה מצד האם, בארץ או בחו"ל, שידועים כיהודים (ואפילו קרובים רחוקים), ניתן לשלוח את נציגי הרבנות לראיינם. אם מישהו מקרובי המשפחה שלכם מצד האם כבר נישא או התגרש בבית דין בישראל, ויש על כך תעודות, הדבר עשוי לפטור אתכם מן ההליך כולו שכבר הושלם לגבי אותו קרוב משפחה.

בהצלחה.

שלום לך.

את חוקי הירושה תוכלי למצוא בקישור הבא : http://www.nevo.co.il/law_html/law01/181_001.htm

זכות הטיעון, מופיעה בתורה (דברים א, טז): "שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, לא תכירו פנים במשפט, כקטן כגדול תשמעון". התלמוד במסכת סנהדרין (דף ז ע"ב) נאמר: "שמע בין אחיכם ושפטתם - אמר רבי חנינא: אזהרה לבית הדין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חברו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חברו" בעצם בא התלמוד להבהיר כי בדרך כלל, ההוראות הנוגעות לסדרי הדין במשפט העברי, אינן נובעות מאיסורים ובוודאי לא מאיסורי תורה, חריג לכלל זה הוא, ההוראה המחייבת את נוכחותם האישית של בעלי הדין בבית הדין.
דין זה נפסק להלכה גם בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן טז, סעיף ה). "אסור לדיין לשמוע דברי בעל הדין האחד שלא בפני בעל דין חברו, וכן הבעל דין מוזהר על כך". (וראה לשון הרמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק כא, הלכה ז).
המעיין בדברי רש"י (סנהדרין ז ע"ב), ימצא כי טעמה של הלכה זו הוא, שבהיעדר הצד שכנגד, יש בידי בעל הדין המשמיע את טענותיו לנסח דברי שקר כאילו היו אמת, בלא שיש מי שעומד נגדו המכיר בשקרו ויכול להכחישו. עימות ישיר בין שני בעלי הדין, מקטין את הסכנה שיעיז אחד מבעלי הדין לשקר במצח נחושה. אם אין מי שיכחישו, הוא עלול לשקר תוך שהוא מנסח את דבריו בצורה יפה ומשכנעת. לאחר ששמע הדיין את דבריו של בעל דין זה, וכבר נטה לבו לצדד בזכותו, יקשה עליו להפך בזכות הצד שכנגד לאחר שישמע את טענותיו.
טעם נוסף לכך הובא בתוספות (כתובות יח ע"א ד"ה חזקה), שישנם חזקות משפטיות כגון כגון החזקה שאין אדם מעיז לטעון שקר בפני מי שמכיר בשקרו. ערכה של חזקה זו קיימת רק אם הטיעון נעשה בנוכחות הצד שכנגד.
מן הטעמים המונחים ביסודה של הלכה זו, ומן הטעם שהצגה חד-צדדית של העובדות עלולה להטעות את הדיין, נמנעו רבים מחכמי ישראל לא רק מלישב בדין בהיעדר אחד הצדדים, אלא גם מלהיזקק לשאלות שהופנו אליהם על ידי שואלים - ועל כל פנים לא לפסוק הלכה למעשה - כשבאה אליהם פנייה מצד אחד בלבד. במקומות אחדים אף ניתקנו תקנות מיוחדות שבאו למנוע כתיבת פסק דין או מתן חוות דעת הלכתית על סמך טענותיו של צד אחד בלבד (ראה לדוגמה שו"ת הרמ"א, סימן קיב; שו"ת דברי חיים, חלק ב, חושן משפט, סימן נו; שו"ת חכם צבי, סימן קמז; שו"ת חתם סופר, חושן משפט, סימן קיב).
במשך
כלל זה נקבע גם בתקנות בתי הדין הרבניים (תשנ"ג), תקנה נז': "במשך כל מהלך המשפט, על בעלי הדין להיות נוכחים, גם אם יש להם מורשים, אלא אם כן החליט בית הדין שאין צורך בנוכחותם או בנוכחות אחד מהם בכל מהלך המשפט או בחלק ממנו"
יש להבהיר כי, שלילת זכותו של בעל דין להיות נוכח בשעת השמעת טענותיו וראיותיו של הצד שכנגד מלבד היותה איסור הלכתי כפי שבואר לעיל', אלא היא אף פגיעה בזכות השמיעה ההוגנת, שמשמעותה בין השאר שזכאי בעל דין להתגונן בפני הטענות והראיות המועלות נגדו. זהו אחד מעיקרי הצדק הטבעי, שבו מחויבים לנהוג גם בתי הדין הרבניים (ראה בג"צ 5182/93 לוי נ' בית הדין הרבני האזורי רחובות, פ"ד מח(3) 9-7).
כאן המקום להדגיש, כי משפטנים רבים, טועים ומציינים את המקור לזכות הטיעון ועיקרי הצדק הטבעי הוא במשפט האנגלי; לאמיתו של דבר, מקורם של עיקרים אלה הינם במשפט העברי וממנה נתגלגלו לשיטות משפט אחרות. (ראה מ' זילברג, טוהר השיפוט במשפט העברי, בתוך: "באין כאחד" (ירושלים תשמ"ב), עמ' ( 224-207

ראשית אבהיר, מכח מה מחלקים במשפט הישראלי, את הנכסים שווה בשווה, אילו נכסים נכללים בחלוקה, ולאחר מכן אבהיר, את יחסו של המשפט העברי, כלפי חלוקה זו.
מקור הלכת שיתוף נכסים: ההלכה בדבר קיומה של חזקת שיתוף בנכסים בין בני זוג, התגבשה בפסיקה בישראל (ואני מדגיש בפסיקה ולא בחוק), כמענה לאופן השיתוף והחלוקה בנכסים בין בני זוג אשר נישאו לפני 1/1/74. על בני זוג שנישאו לאחר מכן, חל חוק יחסי ממון בין בני זוג, תשל"ג- 1973.
ההלכה המשפטית, בדבר קיומה של חזקת שיתוף בנכסים בין בני זוג, התגבשה בפסיקה בהסתמך על המציאות החברתית והכלכלית הרואה את היחסים בין בני הזוג כיחסים בין שווים, וזו גם תכליתה- הגשמת תפיסה ערכית הנשענת על עקרונות השוויון בין המינים וגם מכח חוק החוזים- חוזה מכללא, שאנו בוחנים ע"פ מבחן "הטרדן המתערב"- קרי, אילו היו שואלים את בני הזוג האם כוונתם בזמן הנישואין כי הרכוש ביניהם יהיה משותף, סביר להניח כי היו טוענים בודאי שכן .

על מי חלה הלכת השיתוף? עיקרה של הלכת השיתוף היא, בהחלת חזקה על בני זוג המנהלים אורח חיים תקין ושהתנהגותם מגלה מאמץ משותף, כי הרכוש הינו בבעלותם המשותפת. היינו, התנאים אותם קבעה הפסיקה להחלת חזקת השיתוף הינם קיומם של "אורח חיים תקין" ו"מאמץ משותף".
בתחילה הוחלה החזקה בצורה מצומצמת ודווקנית, על בני זוג אשר התגוררו יחדיו תקופה ארוכה תוך ניהול אורח חיים הרמוני. אולם, בהמשך, דרישה זו צומצמה לכדי התנאי של "חיים משותפים תחת קורת גג אחת" ללא קרע או פירוד ממשי. נפסק, כי מריבות הפוקדות את בני הזוג מעת לעת אין בהן כשלעצמן כדי לשלול את השיתוף בין הצדדים, שכן ניסיון החיים מלמד שיחסים בין בני זוג נתונים לעליות ומורדות, וזו דרכם של מרבית הזוגות הנשואים. לפיכך, לשם עמידה בתנאי זה, אין דרישה שחיי הנישואין יתנהלו משך שנים ארוכות על מי מנוחות בלא כל תנודות.

על אילו נכסים חלה חזקת השיתוף? עם התפתחות הפסיקה הורחבה החזקה והוחל העיקרון, ולפיו אין מקום להבחנה בין נכסי משפחה כגון דירת המגורים, לבין נכסים עסקיים, גם כאשר הבעל אינו משתף את אשתו בעסקיו. אם האישה לא מעורבת כלל בעסקים והיא עסוקה בטיפול בבית ובילדים או עובדת כשכירה, עדיין תחול החזקה, בהתקיים מינימום של חיים משותפים, בהנחה שכל אחד מבני הזוג תורם את חלקו בין בבית ובין מחוצה לו.

דינם של נכסים שנרכשו לפני הנישואין: המגמה בפסיקה מתאפיינת בליברליזציה גדלה והולכת עד כי נפסק, כי שיתוף בנכסים בין בני זוג עשוי לחול גם על "נכסים חיצוניים" שנרכשו על ידי אחד מבני הזוג עוד קודם לנישואין, בין אם המדובר על דירת מגורים שנרכשה מלפני הנישואין ובין אם המדובר בנכסים עסקיים. הרחבה זו הוחלה, בנסיבות של נישואים ארוכים במשך עשרות שנים שבהן מקיימים בני הזוג את משק הבית המשפחתי במאמץ משותף, בין על ידי עבודה בבית ובין על ידי עבודה מחוצה לו, הדבר גורם לכך שמטשטשים הגבולות וישנה הטמעת הרכוש כך שלא ניתן להבחין בבעלות בו - ולפיכך חלה החזקה.

שלילת החזקה: צד המבקש לסתור את החזקה עליו להוכיח כוונה של בני הזוג, שרכוש מסויים לא יהיה משותף. רישום הרכוש על שם אחד מבני הזוג אין בו כדי להוכיח חוסר שיתוף בנכס, שהרי חזקת השיתוף בנכסים נוצרה למקרה בו הרכוש נרשם על שם אחד מבני הזוג.
חשבונות בנק נפרדים אינם מלמדים על כוונת בני הזוג להפרדה רכושית, וגם התנהלותם של כספים או נכסים על שם אחד מבני הזוג אינה שוללת את השיתוף של בן הזוג השני בנכסים אלו.

המשפט העברי- לכשעצמו, אינו מקבל את הלכת השיתוף, כלפי נכסים של האשה קודם הנישואין, הם נחלקים לשנים:
א. "נכסי מלוג" - נכסים שהכניסה האישה לבעלה מבית אביה. הנכסים גופם נשארים רכוש האישה, אך הבעל נהנה מפרותיהם, ואינו חייב באחריותם, כך שגם אם שינו את ערכם - הנכסים חוזרים לאישה כמות שהם, בגירושין או במות הבעל. נכסים אלו אינם נרשמים בכתובה.
ב. "נכסי צאן ברזל"- נכסים שהכניסה האישה לבעלה מבית אביה. הנכסים הופכים לרכוש הבעל, ולכן הוא חייב באחריותם, אם שינו הנכסים את ערכם, בעת הגירושין או במות הבעל - הם חוזרים לאישה בערך שהיה בעת הנישואים. נכסים אלו נרשמים בכתובה.
נכסים אשר היו שייכים לבעל קודם הנישואין וכן, נכסים שנצברו במהלך הנישואין, הם שייכים לבעל מדין "כל מה שקנתה אשה קנה בעלה" חוץ ממתנות או ירושות שקבלה האשה במהלך הנישואין שאז דינם כנכסי מלוג. הדרך היחידה שבה האשה יכולה יכולה להבריח את הנכסים מהבעל, היא באמצעות מתנה לאחר (שו"ע אה"ע סימן פ"ה סעיף ז').
אולם בעניין תוקפו ההלכתי של הלכת השיתוף ע"פ המשפט העברי, ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים. ישנם שני דרכים עקריות, בכדי "ליבא" את הלכת השיתוף למשפט הישראלי: א. דינא דמלכותא דינא. ב. מנהג המדינה.

א. דינא דמלכותא- בתלמוד (בבלי, גיטין דף י:) "משנה - כל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים, אף על פי שחותמיהם עובדי כוכבים - כשרים, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים... אמר שמואל: דינא דמלכותא דינא"
שמואל מתייחס לסמכויותיו של השלטון הנוכרי, וקובע שיש לציית לחוקיו ולתקנותיו. בסוגייה שם מוכח שמדובר בתחום הממוני, ולא בתחום האיסורי, והשלטון אינו יכול לשנות את ההלכות בתחום הגירושין, למשל.
גאונים, ראשונים ואחרונים התלבטו בנוגע למקורו ההלכתי של הכלל המקיף והמפתיע הזה. מדוע לשלטון יש סמכות לחוקק חוקים ולתקן תקנות? את תשובותיהם נחלק לשני זרמים מרכזיים. יש שביססו את חובת הציות לשלטון על דיני בעלות של אדם פרטי. המלך הוא בעלים של אדמות המדינה, או של אנשי המדינה עצמם, ולכן הוא יכול להכתיב להם נהלים וחוקים. יש אף שאמרו שבני המדינה מסכימים מרצונם החופשי לכל תקנה של המלך. אך ישנה גם גישה אחרת: חכמים אחרים דיברו על סמכות מיוחדת של הריבון לחוקק חוקים הנוגעים לתושבי מדינתו. סמכות זו אינה מבוססת על חוק רגיל כלשהו, אלא היא עצמה ניצבת בתשתית מערכת החוקים.

לכאורה היינו יכולים לבסס את סמכות חוקי המדינה על "דינא דמלכותא דינא". אולם, נחלקו הראשונים האם דין זה שייך בארץ ישראל; והדברים תלויים בנימוק הדין.
שיטת הר"ן(נדרים כח.), שאין דין זה חל בארץ ישראל: "וכתבו בתוספות דדווקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא, מפני שהארץ שלו, ויכול לומר להם - אם לא תעשו מצוותיי, אגרש אתכם מן הארץ. אבל במלכי ישראל לא, לפי שארץ ישראל - כל ישראל שותפין בה"
כיוון שהר"ן מבסס תוקף "דינא דמלכותא" על בעלות המלך על הקרקעות, הוא טוען שבא"י הקרקעות ירושה לנו מאבותינו, ואינן שייכות רק למלך, ואם כן - אין תוקף לחוקיו.
החתם-סופר (חתם סופר חו"מ מ"ד), חולק על דברי הר"ן ומדייק זאת משיטות הראשונים: "הנה בהא דדינא דמלכותא דינא כתב רשב"ם בב"ב נד ע"ב הטעם דהמדינה עצמה ניחא להו, וזה לשונו: 'כל מסים וארנוניות ומנהגים של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם - דינא הוא, שכל בני מלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו. והלכך דין גמור, ואין למחזיק בממון חברו על פי חוק המלכות הנהוג בעיר משום גזל', עד כאן לשונו. ולפי זה אין לחלק בין מלך אומות העולם למלך ישראל, שאפילו מלך ישראל, שאין הארץ שלו, כי אם לשבטים נתחלקה, מכל מקום כל נימוסיו וחוקיו מקבלים עליהם ברצונם, ומחילה גמורה הוא"
להלכה: משמע בשולחן ערוך (חו"מ שס"ט, ו) שפסק שגם במלכי ישראל יש דינא דמלכותא.

אולם, היו שהעלו טענה, כי הלכת השיתוף אינה חקיקה של הכנסת, שהיא הריבון, אלא פרשנות של בית המשפט (בנוגע לזוגות שהתחתנו לפני שנת תשל"ד; על זוגות שהתחתנו לאחר תאריך זה חל חוק של הכנסת). בהקשר זה, היו שציטטו את דבריו של הרשב"א(שו"ת הרשב"א, חלק ג, סי' קט): "ולעניין דינא דמלכותא דינא שאמרת, בוודאי לא אמרו אלא במאי דאיכא הורמנא דמלכא [=מצוות המלך], ובדברים שהם מדיני המלכות, דדינא דמלכותא אמרו, דינא דמלכא לא אמרו. אלא כמו שאנו יש לנו משפטי מלוכה, כמו שאמר להם שמואל לישראל, דמלך מותר בו, כך בשאר האומות דינין ידועים יש למלכים, ובהם אמרו דדיניהם דין. אבל דינין שדנין בערכאות, אין אלו ממשפטי המלוכה, אלא הערכאות דנין לעצמן, כמו שימצאו בספרי הדיינין. שאם אין אתה אומר כן, בטלת חס ושלום דיני ישראל"
את היסוד הזה פיתח מהריא"ז ענזיל (שו"ת מהריא"ז ענזיל, סי' ד): "אפילו לדעת הנימוקי יוסף, שגם בשאר הדברים השייכים להנהגת המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא... בכל הני גווני מיירי בעניין שיצא דבר מלכות מפורש, ואינו תלוי בשיקול דעת איזה שופט... אבל בדברים התלויים בשיקול הדעת מהשופטים הממונים בערכאות, שמחזיקים בדינים שסדרו להם חכמיהם הקודמים בספריהם, כמו שיש להם קצתם מהיוונים וקצתם מהרומיים וקצתם שחידשו להם לפי מצב המדינות, ודנים על פיהם בשיקול דעתם, מעולם לא עלה על דעת איש ישראל שיש לו קצת מוח בקדקודו לומר עליהם דינא דמלכותא דינא; אבל הם הם ערכאות של נוכרים שהזהירה אותנו התורה הקדושה שלא לדון בפניהם..."
לפי זה לכאורה יש מקום לומר שלא שייך ליישם "דינא דמלכותא" בנוגע להלכת השיתוף, שאינה מעוגנת בחקיקת הכנסת, אלא בפרשנות שיפוטית.
אמנם, כפי שציין הרב דייכובסקי (תחומין יח, עמ' 23-25), קשה להבין את החילוק בין חקיקה לבין פרשנות שיפוטית, שהרי - כפי שאנו יודעים היטב מהתורה שלנו - אין שום משמעות לחוק בלי פרשנות, ואי אפשר ליישם חוק בלי לפרשו. ועוד נטען, שבנידון דידן אין מדובר ב"גזירת השופט", אלא באומדנא של דעת בני אדם: חזקה על בני זוג שכוונתם לחלק את רכושם באורח שווה. ייתכן שאפשר למצוא מקור לזה בכתב התנאים שחותמים לעתים לפני הקידושין, שם נאמר: "וישלטו בנכסיהון שווה בשווה". פרשנות כזו אינה שרירותית, אלא היא בבחינת תנאי הכרחי וחיוני ליישום מערכת החוקים.
מעבר לשאלת דינא דמלכותא, ייתכן שיש להעלות כאן יסוד אחר. האגרות משה כותב (אגרות משה חו"מ א, סי' ע"ב) שדין המדינה, אף אם תיקנוהו גויים, משפיע על אומדן הדעת של הצדדים, ומסתמא התכוונו אליו: "ברור ופשוט שכל אלו הדינים התלויין במנהג המדינה... אין צריך שיעשה המנהג על פי חכמי תורה, וגם אף לא על פי יהודים דווקא. דאף שהנהיגו זה הנוכרים, כגון שהם רוב תושבי העיר, נמי הוא מדין התורה בסתמא כפי המנהג, דאדעתא דמנהג העיר נחשב כהתנו בסתמא... ולכן ודאי לא גרע דין המלכות ממנהג, שבסתמא הוא כהתנו אדעתא דדין המלכות"

לפי זה, גם אם נאמר שבעניין זה אין "דינא דמלכותא", עדיין נאמר שבסתמא התכוונו הבעל והאישה לחלק ביניהם את הרכוש במקרה של גירושין, שהרי כך מורה חוק המדינה, וממילא כך המנהג.
אמנם, נימה שונה נשמעת בזה, במקרה דומה ממש לזה שלנו, בדבריו של המהרשד"ם (שו"ת מהרשד"ם, חו"מ סי' שכ"ז): "אחת מהאנוסות של פורטוגאל נישאת עם רבי אנוס במלכות פורטוגאל, ובאותו המלכות יש נימוס מהמלך ומהמלכות מזמנים קדמונים שבכל הנדוניאות אם מעט ואם הרבה תהיינה כשימות הבעל חוקת האישה החצי מהנכסים שישאיר אחריו הבעל, כמו שנראה מנוסח הנימוס ברור מאוד. ועתה מת הבעל בפורטוגאל והאישה לקחה חזקת הנכסים כפי נימוסי המלכות...
כפי הנראה הדבר היה פשוט מאוד, אחר שידוע אפילו לתינוקות שכל דיני הנישואין הם נידונים על פי המנהג, וכל הנושא אישה סתם נושא אותה אדעתא לקיים מנהג מקומו...
אך מכל מקום אומר לי לבי שיש מקום לחולק לחלוק ולתת טעם לדבריו, אחר שעיניו הרואות כמה דקדק הרמב"ם ז"ל בלשונו וכתב 'והוא שיהיה המנהג פשוט בכל המדינה', כנזכר לעיל, משמע דכל היכא דאיכא לפקפק פקפוק קטן אי זה שיהיה, אין לילך אחר המנהג, והטעם - שיש לנו לעשות כל מאמצי כוחנו לקרב הדברים אל דין תורה"
לפי דבריו, עדיין נותר מקום רב לדיון. המהרשד"ם מעלה שיקול שחציו משפטי וחציו ערכי. ההיבט המשפטי דורש לבדוק היטב האם אכן החוק מכתיב מנהג מוחלט; ההיבט הערכי דורש לעשות ככל האפשר כדי לקרב את הדין לדין התורה.
יש להעיר עוד שהיו שהעירו שהמצב הנוכחי יוצר אי-שוויון לרעת הבעל: ישנו שוויון בנכסים, ועדיין יש על הבעל מחויבויות חד-צדדיות, כגון מזונות וכו'. ומכאן שמדובר במערכת הנמצאת בתהליך התהוות ובמצב ביניים, שיש בו חוסר-איזון.
מן הראוי לסיים בדברים נוקבים שכתב הרב דייכובסקי בהקשר זה (תחומין יט, עמ' 217-218): "אינני מסכים להגדרה ש'הלכת השיתוף' היא אומדנא הנסמכת על חוקות העמים. אני סבור שעניין השיתוף מקובל גם אצל שלומי אמוני ישראל, כולל בבתיהם של דיינים מורי הוראה. כל אחד מאתנו - ואני אומר זאת מתוך ידיעה ברורה - רואה את אשתו כשותפה מלאה לרכושו, ולא יעלה על דעתו לומר לה: 'שלי שלי, ושלך שלי'. הדברים אמורים ביתר שאת וביתר עוז בחוגים חרדיים, שבהם האשה עובדת לפרנסת המשפחה, והבעל יושב ולומד. דווקא שם ראוי שיאמר הבעל לאשתו: 'שלי ושלכם - שלך הוא', ובוודאי שלא יעלה על דעתו לראות את רכוש המשפחה כשייך לו בלבד. בתי המשפט לא חידשו את 'הלכת השיתוף' מתוך אידיאולוגיה המנוגדת לדין תורה, אלא שיקפו את המציאות הקיימת בחיי המשפחה, כולל במשפחות החרדיות, לפיה האשה היא 'אשת חיל' - פשוטו כמשמעו... ראוי לראות את 'הלכת השיתוף' כתקנה לטובת הציבור, שגם אילו לא היו מתקנים אותה בתי המשפט, היה ראוי שתתוקן על ידי חכמי ישראל"

שלום לך.

ראשית אציין, כי מהות הכתובה, אינה מורה על כך שהאשה הינה קנינו של הבעל, אלא ההפך מכך, היא נועדה בכדי לתת לאשה, לאחר הגרושין/ מות הבעל, ביטחון פיננסי. וכן בכדי למנוע מהבעל גרושין פזיזים.

בשולחן ערוך (אה"ע סו, ג) נפסק: "אסור לאדם לשהות עם אשתו שעה אחת ללא כתובה". הטעם לכך,כאמור, בכדי שלא יהיה נקל בעיני הבעל לגרשה.
יודגש, כי דרישת המצאות הכתובה היא איננה רק לראיה בעלמא אלא, שבלא שטר הכתובה האיש והאשה עדיין אוסרים זה לזה, מתקנת חכמים. ולאור זאת, הרבנות דורשת כתנאי לרישום הנישואין, את הכתובה למשמרת.
בסיטואציה שהכתובה אבדה, הבעל צריך לכתוב מיד כתובה חדשה. אם אינו יכול, כגון בשבת, הוא צריך "להתפיס ביד האישה מיטלטלין כפי ערך הכתובה" קרי- לזכות לה חפץ שהוא שווה ערך לסכום הכתובה, ובהזדמנות הראשונה יכתוב לה כתובה אחרת. בשעת הדחק, אפשר לסמוך על "קניין-סודר" שנעשה לפני עדים על חיובי הכתובה, כנהוג בדרך-כלל בחופה, ואם לא נעשה אז – לעשותו כעת.
הכתובה החלופית נקראת "חילוף כתובה דאירכסא", ויש לה נוסח מיוחד. כותבים בו הן את תאריך (וחיובי) הנישואין והן את תאריך הכתיבה. אם לאחר-מכן נמצאה הכתובה הראשונה, יש לפסול את הראשונה ולהשאיר את השנייה. כמו-כן יש נוסח מתאים לכתובה המחליפה כתובה שנמצאה בה טעות, וגם בה נוהגים כאמור.
כתובה שנמחקה או שנקרעה לגמרי, מביאים אותה לבית-דין, והם כותבים שטר אחר במקומה. ואפילו נמחקה לגמרי, אם יש עדים שראו וזוכרים את תוכן השטר - יעידו על כך, ויכתבו זאת הדיינים מפיהם.
לסיכום: כפי שהבנתי, בעינינך הכתובה כלל לא נמצאת, ולכן יש לכתוב כתובה חדשה כפי שהובהר לעיל' ולהביאה לרבנות ואז יבוצע רישום הנישואין.

שלום לך.

ראשית, אקדים כי, סוגיית מיהו יהודי, היא נושא שנוי במחלוקת בשיח הפוליטי, הדתי, המשפטי והחברתי בישראל.
היות אדם יהודי, היא תכונה שנוגעת למספר תחומים: לאום, תרבות, דת, ומוצא אתני. ובהתאם לכך לשאלה "האם פלוני/ת יהודי/ה?", עשויות להיות תשובות שונות, בהתאם לתחום על פיו בוחנים את השאלה.
במדינת ישראל להיות אדם יהודי משמעות חוקית, לגבי הזכות להגירה והתאזרחות, מעמד אישי כפיפות לחוקים דתיים, ואף יכולת רכישה של מקרקעין. לכן השאלה "מיהו יהודי?" הפכה לנושא פוליטי טעון.
זהותו של "היהודי" מבחינה משפטית, נחלק לשני נושאים עיקרים: א. האזרחי. ב. הרבני. ואבאר:

א. אזרחי- כשאנו נגשים להגדיר את זהות הלאום של אדם, כלפי נושאים אזרחים כדוגמת האשראי לקבל אזרחות, אנו מונחים ע"פ חוק השבות.
בסעיף 4 (ב) ניתנת הגדרה "מיהו יהודי" לצורך חוק זה. נאמר שם: "לעניין חוק זה, 'יהודי' - מי שנולד לאם יהודייה או שנתגייר ואינו בן דת אחרת". זכות העלייה ניתנת גם לילדיו ולנכדיו של יהודי.
בכך בעצם, מנוגד חוק השבות, הן להלכה היהודית שאינה מכירה ביציאה מן היהדות, והן לתפיסה חילונית הרואה ביהדות בראש ובראשונה זהות לאומית או תרבותית, כך שיכול אדם להיות יהודי בהזדהותו הלאומית ולקיים פולחן של דת אחרת. לעומת זאת, אין הגבלות על דתו של מי שזכאי לעלות מתוקף היותו בן משפחה של יהודי.
ב. הרבני- העמדה האזרחית שהואה לעיל' הינה בניגוד גמור לתפיסת ההלכה היהודית, אשר קובעת כי, "יהודי" הוא אדם שנולד לאם יהודייה, וכי אין הזהות הלאומית או התרבותית עומדת בראש מעיינינו, כשאנו נגשים להגדרה זו, אלא זהותו ההלכתית ותו לא.
לאור זאת, בדיני המעמד האישי- נשואין וגרושין, אשר דינם הוא הדין האישי- ההלכה היהודית. אין הגדרתו של יהודי ע"פ חוק השבות, אלא ע"פ הדין העברי. ולכן, יכול להיווצר מצב אבסורדי, שאדם יוכר כיהודי כלפי חוק השבות, וכלא יהודי כלפי עניני נישואין וגרושין.
ולעניניו, את מציינת כי, עברת בירור ברבנות ואף נישאת כדת משה וישראל. זהו חותם ברור, מצד המערכת הרבנית, על זהותך כיהודית. תמוהה מאוד בעיני החלטת בית הדין וניתן לערור כנגדה.
אשמח לדעת בפרוט יותר מי ערך את הברור וכיצד.
בדבר מוסדות חינוך פרטיים, בהדגשה על ה"פרטיים" שאינם ממסדים, שאינם רואים בהגדרת זהותו של יהודי הרבנות, כהגדרה מספקת. ולכן, הם דורשים כפי שציינת תעודת נוספות, על אף הגדרתם כ"חינוך עצמאי" הם ביתי ספר שנתמכים על ידי המדינה, והם חוסים תחת המטריה של "מוכר שאינו רשמי" גופים אלו, מחויבים לנהוג ע"פ ערכי המדינה ואינם יכולים ליצור חוקים ותקנות אשר מפלים ונוגדים את ערכי המדינה.
אי לכך, אני ממליץ לך להבהיר להם בכתב את הנושא ולהמציא להם את תעודת הנישואין שלך ולדרוש בחזרה שיבהירו את עמדתם בכתב. והיה וימצא כי, הם אינם מעוניינים לפעול לפי ערכי המדינה, את תוכלי להגיש בעניין זה עתירה לבג"ץ שיכפה עליהם את הדין.