פורום בתי דין רבניים

שאלה זו נחלקת לשניים :
א. האם הפונדקאית, יהודיה, שאז רוב השיטות סוברות שהבן יהודי "פטר רחם".
ב. שהאם הפונדקאית איננה יהודיה, שאז רוב הדעות שהבן אינו יהודי .
בכל מקרה, מחמת המחלוקת את האם הפונדקאית או תורמת הביציות איננה יהודית נוהגים לבצע גיור לחומרה.
גם נוהגים שלא לשאת את האחים גם של התורמת וגם של הפונדקאית.

שלום לך,

אישה מפסידה את כתובתה כאשר הינה "מורדת". גם בהפסד כתובה יש רמות, יש הפסד של תוספת כתובה יש הפסד של הכתובה עצמה.
לפי הנתונים שציינת, אין מקום להפסד כתובה. זה שאת הולכת שלא בצניעות זו אינה עילה להפסד כתובה בגלל שכך נישאת הוא זה שחזר בתשובה והוא הבעייתי ולא את.

זכותו של כל אדם לדרוש את סיום הנישואין ואין בתי המשפט ובתי הדין מוסמכים להיכנס לשיקולים האישיים של האדם.בתי הדין הרבניים מעניקים משקל רב לדרישה של אחד או אחת מבני הזוג להביא לתהליך של שלום בית. זו מדיניות מבורכת שנועדה למנוע הליכי גירושין על רקע סכסוכים זמניים. עם זאת, הליכים של שלום בית מתאימים במקום שמי שדורש אותו דורש זאת בתום לב ויש תוחלת לבקשה, או לפחות סיכוי סביר. אם הבקשה מוגשת ממניעים כלכליים או מחוסר תום לב - דינה להידחות.העובדה שחל ריחוק בניכם כבני זוג עם השנים אינה לכשעצמה סיבה לדחות על הסף בקשה לשלום בית ואולם אם היוזמה הייתה של הצד המתנגד כעת לגירושין ואם אין כנות בבקשה לשלום בית - אזי, שוב, דין הבקשה להידחות.מוטב להיעזר בעורך דין או אדם מנוסה וחכם אחר, מפני שאם אמשיך לייעץ לך איך מתגברים על מכשולים שונים עלול להיות בכך פגם אתי קשה. בהצלחה.

מניעת יחסי אישות ללא כל סיבה היא אכן עילת גירושין, אולם השאלה היא האם קדם לכך עילה כל שהיא מצידו של האשה.
בנוסף לכך, עליך לדעת שישנם פעמים שגם ללא עילות גירושין בית הדין פוסק כי על הצדדים להתגרש מסיבות שונות אך אינו יכול לחייבו לכך נפק"מ לחיוב כתובה.


מומלץ לקחת ייעוץ מקצועי.


שבת שלום

ראשית על הבקשות להיות בכתב (עם חותמת התקבל) וכך ע"פ החוק הרבנות צריכה להמציא לך את המסמך תוך 30 יום.
אם אין הייתי ממליץ לפנות לבית הדין ולטעון כי המסך לא קיים במערכת ואי לכך את רוצה לקבל היתר ג"כ ללא המסמך הנ"ל אם לאו לפנות לבית המשפט ואתה זכאי ג"כ לפיצויים בגין עיקוב הנישואין שלך.

ראשית אתה מניח הנחה ומקשה קושיה, אך ההנחה שאתה מציב כאילו אין חיוב הוצאות כלל, הינה מוטעת.
תביעה שהיא לשם קינטור או שנבעה מתרמית, שמחייבים את התובע בהוצאות, במשפט העברי ישנו חילוק ברור בין לבין תביעה שנבעה מתום לב, שבה התובע פטור מהוצאות משפט.
גם במקרה שהתובע ביטל את תביעתו לשם תועלת משפטית בתביעה נוספת בבית משפט אזרחי, יחייב בית הדין את התובע בהוצאות.

הגמרא במסכת סנהדרין (דף לא:) קובעת כי המתחייב בדין אינו משלם את ההוצאות של הצד שכנגד, משום שאחרת לא היתה שייכת שאלת 'יוציא מנה על מנה' (יוציא מאה ₪ בכדי לקבל מאה ₪). וכן נפסק בשולחן ערוך (חו"מ סימן יד סעיף ה).

אך אם התביעה נעשתה שלא בתום לב, דהיינו שהתביעה היתה במרמה, וכן אם הנתבע כפר בשקר, חייב הרמאי לשאת בהוצאות. וכן כתב בישועות ישראל.

וכן הרא"ש (בב"ק פרק י סימן ו) כותב, שלמרות שאין חיוב לשלם הוצאות משפט, אבל אם הנתבע סירב לרדת לדין, והוצרך התובע להוציא הוצאות כדי להעמידו לדין, חייב הנתבע לשלם לתובע את ההוצאות. וראייתו היא מכך שכאשר הנתבע מסרב לרדת לדין, והוצרכו לכתוב עליו 'פתיחה', משלם הנתבע את שכר הסופר.
לעומת זאת, הרשב"א (שו"ת ח"א סימן תתקמ) כותב, שאם הנתבע סירב לרדת לדין, והתובע נאלץ לתבוע את הנתבע בערכאות של גויים, ושם הוצרך להוצאות, אין הנתבע חייב לשלם את ההוצאות. ורק ב'פתיחה' הוא דין מיוחד, שבית דין מחייבים את הנתבע, על שסירב לבוא לפניהם.
שתי הדעות הובאו בשו"ע (שם). הגר"א (אות כט) מסביר, שמחלוקת הרא"ש והרשב"א היא, שלדעת הרשב"א, הוצאות שמוציא צד אחד לצורך המשפט, אע"פ שנגרמו בעטיו של הצד השני, אינן אלא גרמא, ולכן אפילו שהצד השני אשם בהוצאות אלו, כגון שסירב לרדת לדין והוצרך הצד השני לכופו, אין זה אלא גרמא, ופטור, וחיוב ההוצאות במסרב הוא רק מטעם זילותא דבי דינא. ואילו הרא"ש סובר, שהוצאות אלו הן בגדר גרמי, ולכן במסרב, שהרי הוא כמזיק במזיד, חיוב ההוצאות הוא מדין מזיק בגרמי.
הרמ"א (חו"מ שם) פוסק: מי שאמר לחבירו שילכו לדון במקום אחר, ואמר לו: לך ואני אבוא אחריך, והלך, והשני לא הלך אחריו, צריך לשלם לזה שהלך כל יציאותיו.
ונחלקו האחרונים בטעם החיוב. הגר"א (אות לא) כותב שטעם החיוב ב'לך ואני אבוא אחריך' הוא כחיובו של מסרב לרדת לדין, אבל סיים את דבריו בצ"ע. הטעם לספקו של הגר"א הוא, שיש לומר שטעם החיוב אינו מדין גרמי, אלא מדין ערב. דהיינו, שהיות וצד אחד הוציא הוצאות על פי הבטחתו של הצד השני, שיבוא אחריו, הרי זה חייב מדין ערב, ככל ערב, שהמלוה מוציא מעות על פיו.
ויש הבדל בין שני ההסברים. שאם החיוב הוא מדין "גרמי" (גורם להיזק), פטור הצד שהתחייב אם לא היה יכול לבוא מחמת אונס, ככל גרמי שפטור באונס. אבל אם חיובו הוא מדין ערב, חייב אע"פ שנאנס ולא היה יכול לבוא.
טעם נוסף לחיוב מבואר מדברי נתיבות המשפט (סימן רלב ביאורים אות י):
...ומזה נראה לפענ"ד, דאם חטף ראובן חפץ משמעון והוליכו למקום אחר דחייב ראובן להחזיר לו החפץ על הוצאותיו דהרי מזיק בידים הוא... ועוד, דלא גרע מלך ואני אבוא אחריך דחייב להחזיר ההוצאות כמבואר לעיל בסימן י"ד סעיף ה' בהגה"ה. ודוקא כשנתכוין לגזול לעצמו והוליכו למקום אחר אינו צריך להוליכו אחריו כשלא נשבע, מטעם תקנת השבים כמ"ש הסמ"ע בסימן (שפ"ז) [שס"ז] ס"ק ב' ע"ש, אבל מזיק בעלמא חייב, דלא מצינו שעשו תקנה למזיק.
וכן נראה בלוה שהיה דר עם המלוה במקום אחד ולוה ממנו מעות, ואח"כ עקר הלוה מקום דירתו למקום אחר שמחוייב לשלם דמי הלואתו למקום שלוה ממנו על הוצאותיו, שבגרמת היזק כי האי חייב. ודוקא כשהמלוה עקר דירתו פטור דהמלוה הזיק עצמו, אבל כשהלוה עקר חייב. ואף שהלוה לא נתכוין להזיק מ"מ נראה דחייב, כמו הכא אף שהלוקח לא נתכוין להזיק ומ"מ חייב, דהוצאה היזק ממון גמור הוא ולאו גורם הוא...
נתיבות המשפט כותב, שאם אדם הלוה לחברו, והלוה עבר דירה למקום אחר חייב הלוה לשלם למלוה גם את הוצאות הדרך שהוציא לצורך הגביה, מטעם שהרי הוא כמזיק בידים, וחייב אע"פ שהלוה לא התכוון להזיק כלל.
על כל פנים, היות ורוב הפוסקים הבינו שהדין שכותב הרמ"א, שצד שהבטיח לצד השני שיבוא אחריו לדין ולא בא חייב לשלם לו כל הוצאותיו, הוא מדין גרמי, יש לפטור את המתחייב אם לא בא מחמת אונס.

הלבוש (חו"מ סימן יד) כותב, שגם את שכר המליצים חייב המסרב לשלם. וכן יש ללמוד מדברי המחבר (שם):
ויש מי שאומר שאם תבעו בערכאות והוציא הוצאות בדיינים וטוענים...
וטוענים, היינו שכר המליצים.
כלל זה כוחו יפה גם ביחס לדין 'צא ואני אבוא אחריך'. אין לומר, שההתחייבות של הצד שהציע לבוא לדיון היא רק כלפי בעל הדבר עצמו, ולא כלפי בא כוחו, משום שרשאי להביא בא כח, וגם המנהג בכך.
לגבי הוצאות נסיעה, גם הן נכללות בגדר הוצאות, כמבואר בדברי הרא"ש (שו"ת כלל קז סימן ו).
הפסדים של התובע מחמת ביטול מלאכתו אינם נכללים בגדר הוצאות, על פי הדין של המבטל כיסו של חברו שפטור (שו"ע חו"מ סימן רצב ש"ך ס"ק טו).

שלום לך,
המשפט העברי איננו מכיר כלל בממסד הנישואין של החד מיניים. מלבד זאת שלא קיימת כלל מערכת נישואין כזו, היא הינה אף איסור חמור.
המשפט הישראלי, מכיר חלקית בממסד הנישואין הזה בשני צורות א. בנישואין אזרחיים, יצויין שברוב המדינות לא קיים ממסד נישואין כזה. ב. ידועים בציבור.

כפי שציינת מבחינה הלכתית עליך לפנות בתחילה לבית הדין בתביעה. והיה והנתבע לא ירצה לבא לדין, ביה"ד יתן לך אישור לפניה לבית המשפט.
לאחר קבלת האישור בעניין הצ'ק, פנה ישירות להוצאה לפעול אם הנתבע יתנגד אזי יעבור הדיון לבית המשפט.
לחילופין אתה יכול לפנות לבית המשפט בתביעה בסדר דין מקוצר לתבוע את החוזה והצ'ק יחד. אולם לא תקבל הוצאות משפט מכיון שיש לך את האופציה לפנות ישירות להוצל"פ.

בכל מקרה שאין לבעל עילת גירושין או שעילות הגירושין נובעות ממנו, אם הוא רוצה לגרשה הוא מחוייב לשלם לה את כתובתה.
בנוסף לכך כתובה מוגזמת יש דעות הסוברים שאין לחייב על פיה.
בכל מקרה אם הנושא נוגע אליך מומלץ להתייעץ עם טוען רבני בעניין זה.

ע"פ התקנות - תקנה קי"ג לתקנות הדיון, ביה"ד מחוייב ליתן את החלטתו מיד כשנתברר לו פס"ד וזאת בכדי למנוע עינוי דין. ואם הדין עדיין לא מבורר לו לאחר 60 יום עליו לדווח על כך לנשיב ביה"ד הגדול.

אולם, יש לציין שבפרקטיקה אין הדבר כן. ופעמים שתתקבלנה החלטות לאחר פרק זמן ממושך.

תקנה ק"א ו-ק"ב לתקנות הדיון עוסקות באי הופעת בעלי דין.
אתה צודק שבעיקרון בתי הדין יכולים לתת פס"ד כאשר צד לא מופיע, בפרקטיקה (במציאות) תלוי אם אתה התובע או הנתבע, וכן תלו אם מדובר בתביעת מזונות או בתביעה אחרת.

ראשית אני רוצה לציין שגם אם אחד מבני הזוג הוא יהודי , ביחוד הבעל, ניתן לתבוע לחיל עליו את הדין האישי (העברי) פס"ד המנחה בעניין הזה הוא פס"ד סולומון.
אך במקרה הנוכחי ששני בני הזוג יהודים, אין כל ספק שיהיה ניתן לתבוע מזונות ע"פ הדין האישי

בנוגע לשאלת הגיור, העיקרון שני בני הזוג הינם האפוטרופוסים של הילדים ומחוייבים לקבל כל החלטה במשותף. אולם, כאן ניתן לטעון כי בעצם היותו של האב יהודי זו היא הסכמה אוטומטית בעניין זה.

אביבה שלום,

בסוגיית מזונות הילדים ישנו הבדל בין המשפט הישראלי/ האנגלי, לבין הדין העברי.
ע"פ החוק הישראלי, (תיקון דיני משפחה -מזונות) ישנו שוויון בנשיאת הנטל בין הבעל לאישה, יש לבדוק את רמת ההכנסה של כל אחד מבני הזוג ולפי פרמטרים אלו לקבוע.
בניגוד לכך, הדין העברי קובע, כי חובת האב לזון את ילדיו (וזה משתנה לפי הגילאים) חובה זו הינה האבסולוטית ואינה קשורה לרמת ההכנסה של האישה.
א"כ לפי איזה דין נלך?
החוק קובע כי בנושא מזונות הילדים יש ללכת לפי הדין האישי, קרי- כל אדם לפי דתו, יהודי - הדין העברי מוסלמי - השרעי וכו'
ודוק- הדין חלוק בחובת הטלת הנטל האם הינה שוויונית או לא, אך היא אינה חולקת על זכותו של הילד לקבל את מזונותיו.
ולכן, כאשר ילד מתגייר והאב נותר בדתו הקודמת, לא ניתן להחיל עליו חובות שאינם חלק מהדין האישי שלו, כפי שהובהר לעיל' הדין אינו חולק לגבי זכותו של הילד למזונות, אלא בשאלת "מי חייב?" .

שני שלום.

הנושא שאת מעלה הינו נושא מעניין, וזאת לאור הגישות השונות בין במשפט העברי לישראלי בנושא השליח / המסייע / המשדל לדבר עבירה.
כידוע ע"פ המשפט הישראלי, המשדל המסייע ושליח לדבר עבירה הינם שותפים לעברה ונוטלים עונש כמבצעים לכל דבר ועניין. בתנאי שמתקיים יסודות העבירה כמובן.

אולם, במשפט הישראלי אין הדבר כן, הגמ' בקידושין ( דף מב) מסיקה שלמרות שבדבר מצווה הכלל הוא "שלוחו של אדם כמותו" אך אם אדם שולח שליח שיעבור עבירה אין שליח לדבר עבירה, משום ש"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים"... בביאור הדבר נחלקו המפרשים סמ"ע, (חו"מ, סימן קפב, ס"ק ב )ביאר, שהכוונה היא אם הקב"ה מצווה עליך לא לבצע דבר מסויים ובא אדם ואומר לך לבצע זאת, ודאי שעליך לשמוע לקב"ה מאשר לאותו אדם. אולם הש"ך (חו"מ, סימן שמח, ס"ק ו) מבאר שמוסד השליחות הוא חידוש שחידשה התורה, ובלעדיו לא היה אפשר לעשות פעולה משפטית אלא באופן אישי. ומאחר שמדובר בחידוש, אין לכלול בו אלא פעולות הדומות לאלה שדיברה בהן התורה, כלומר פעולות שעיקרן היתר דווקא, כגון קידושין וגירושין.
גישתו של הסמ"ע קשה מכיון שישנם שלשה איסורים יוצאי דופן: מעילה, שליחות יד וטביחה ומכירה, בהן יש ריבוי מיוחד בפסוקים שאדם חייב גם אם עשה את המעשה על ידי שלוחו. ולפי גישתו של הסמ"ע מדוע ישנו הבדל בין האיסורים?

ישנה מח' נוספת המובאת בראשונים מהו תוכן הכלל 'אין שליח לדבר עבירה'. האם גם בדבר עבירה השליחות חלה ומעשה השליח מתייחס למשלח, ורק האחריות על העונש מוטלת על השליח כי "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים", או שכיון שאיו שאין שליח לדבר עבירה אז השליחות כלל אינה חלה, ומעשה השליח כלל אינו מיוחס למשלח.

המעיין במאמרו של אהרון ברק (חוק השליחות, ירושלים תשנ"ו, פסקה 213) ימצא כי הוא משלב בין המשפט העברי לישראלי על אף הניגודיות לכאורה, ומבאר כי גם במשפט הישראלי, אין שליח בדבר עבירה, וכי חוק השליחות, אינו חל אלא על פעולות שהן במסגרת הדין. חוק השליחות בא לאפשר לאדם להרחיב את תחום פעילותו המשפטית. לעומת זאת, מטרת הדינים המטילים אחריות בגין פעולות אסורות הפוכה, למנוע את האדם מלבצע פעולות אלה, אם על ידי הענשתו אם על ידי חיובו לשלם פיצוי לניזוק. אמנם החוק מכיר במושג "אחריות שילוחית", אך לא מכוח חוק השליחות, שהרי לפי חוק השליחות השלוח יוצא מן התמונה, ואילו האחריות השילוחית נוספת על אחריותו האישית של השלוח. נמצא שעל פעולות שהן בניגוד לדין, אין להחיל את עקרונות חוק השליחות, ומי שעושה פעולה משפטית מנוגדת לדין באמצעות שלוח, אין לפעולתו תוקף כלפי השולח ואינה משנה את מצבו המשפטי, להוציא האחריות הפלילית או הנזיקית שחוקים אחרים עשויים להטיל עליו.

העילות לפסילת דיין די דומות, דיין יכול לפסול את עצמו מלדון במקרה של קירבה דעה קדומה או נגיעה בדבר. בכדי לבקש לפסול דיין מלדון, צריכות להיות מהותיות, כגון הדיין נוגע בדבר, קרוב, משוחד וכדומה.
בכל מקרה גם אם קבלת החלטה שהדיין לא מנע את עצמו מלישב בדין אתה יכול לערער על ההחלטה לבית הדין הרבני הגדול.
עיין בתקנות הדיינים. ובשולחן ערוך חושן משפט הלכות דיינים. (בסימנים הראשונים)

אהרון שלום,

הנידון שאתה מעלה, תלוי מאוד בשאלה מה הכוונך כאשר אתה מציין שראובן איפשר ליורש למכור את הנכס.
האם הוא נתן את הסכמתו המפורשת? האם הוא רק שתק?
אם הוא נתן את הסכמתו המפורשת, אז אנו נכנסים לשאלת "מקח טעות". ואם הוא רק שתק, אז ישנה אפשרות לטעון שבכלל לא חל המקח.

ישנה בעיה בבית הדין הגדול, חסרים שם הרכבים והוועדה למינוי דיינים אינה מתפקדת. אכן בעיה קשה.

השאילתא (ק"ן, אות ב) דורש מהפסוק "מי בעל דברים יגש אליהם" שהתובע אינו יכול למנות שליח.
לימודו של השאילתות מפסוק זה אינו מבואר בגמ', והדברים הם בבחינת חידוש.
אולם הנציב (בהקמק דבר) כתב כי כנראה שלשאילתא היה מקור נעלם, משום שאין אנו רשאים לדרוש מפסוקים לאחר חתימת התלמוד.
הגמ' בכתובות (דף פ"ד) מבארת כי לא ניתן למנות שליח (מורשה - בא כח) מחמת שהוא "חב לאחריניה" - חב לאחרים קרי- לנתבע, ולנתבע עומדת הזכות לטעון "לאו בעל דברים דידי את" תרגום: אין לי דין ודברים איתך, ולכן איני רוצה לדון איתך אלא עם בעל דיני. (עיין בנושא זה ג"כ בתוס' בגיטין דף י"א , וברא"ש פ"ק בגיטין סי' י"ג ובפתחי תשובה בחו"מ סי' קפ"ב ס"ק ב'. וכן עיין שפסק הרמב"םבהלכות מלוה ולוה פ"כ הלכה ב' וכן פסק אחריו השו"ע בחו"מ סי' ק"ה סעיף א')
הפיתרון אשר נמצא לזה במשפט העברי הוא, שהתובע מקנה את נושא התביעה לבא כוחו, ובכך בעצם נהפך הבא כח לבעל דין בעצמו. (עד היום, הכתב ליפוי כח של טוען רבני בנוי על כך שאתה מקנה לו את נושא התביעה בשונה מיפוי הכח של עו"ד)
אולם, פתרנו את בעיית מינוי בא כח לתובע. אך מה עם הנתבע הרי לו אין מה להקנות לבא כוחו. וכי מה הוא יקנה לו את נזקיו או את חובותיו?
באמת בפשוט הדין יש בכך בעיה, וישנם בתי דין שאינם מוכנים לקבל בא כח לנתבע. מה גם שיש חזקות בדין כגון "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" אשר שייכים דווקא בלווה עצמו ולא בבא כוחו.
אולם הערוך השולחן, טוען כי יש מנהג הקהילות למנות בא כח גם לנתבע.
בשו"ע מובאים דעות הטוענים כי מהותו של בא כח הוא מדין "פתח פיך לאילם" וזה אכן שייך דווקא במקום שהנתבע אינו יכול לטעון כלל את טענותיו. ויש הטוענים כי זה מדין תקנת השוק "שלא תנעל דלת בפני לווים" משום שבמקרה שהנתבע יהיה בחו"ל ויש דין כי בבחירת ביה"ד שידו בנושא יש לילך אחר הנתבע, ולכן יצא שהתובע (המלווה) יצטרך לטוס לחו"ל בכדי לדון על הלוואה נתון אשר יוביל את המלווים להפסיק להלוות. וע"כ התירו למנות בא כח.

אכן, ודאי שיש שוני. הסנהדרין היה בכוחם לדון דיני נפשות ולאור זאת, יש לדקדק ביותר בבחירת הדיין אשר אמור לגזור דינים אלו.
משבטלה הסנהדרין, לא דנים יותר דיני נפשות, וכן אין דנים דיני קנסות. וע"כ גם מעמדו של הדיין לא אמור להיות ע"פ הכללים ברמב"ם לבחירת דיינים.
במשך הדורות אכן מינו את רב הקהילה כדיין. אולם, בדורותינו הרבנות קבעה פרמטרים ברורים לבחירתו של דיין. ישנם בחינות הסמכה ואח"כ יש וועדה למינוי דיינים אשר רוב שיקוליה הינם פוליטיים מובהקים.

1. ע"פ הדין העברי לכתחילה דנים בשלושה. דיין צריך לקבל הכרעה, ובמקרה שהוא לא יודע הוא צריך להתייעץ עם הגדול ממנו.

2. אין כזה מצב, הוא יגיע להכרעה ע"י התייעצות.

3. כיום שיש ערעור בבית הדין הגדול, אז הערעור הוא גם לא רק בטעה בדבר הלכה מובהקת אלא אף העוד נק' שנתונות לשיקול דעת. וכן, שולחים את התיק לדיון בערכאה הנמוחה יותר.

הכלל "כופין על מידת סדום". למעשה עיקרון מוסרי בעל תוקף משפטי מחייב זה, מופיע בסוגיות אחדות בתלמוד (עיין עירובין מט ע"א; כתובות קג ע"א; בבא בתרא יב ע"ב; שם נט ע"א; שם קסח ע"א)
ופעמים רבות מאוד אצל רבותינו הראשונים במגוון הקשרים: חלוקת ירושה, חובת חליצה, כפיית הבעל לגרש את אשתו, פתיחת חלון לחצר משותפת ועוד ועוד. ואולם יש קו משותף אחד לכל המקרים הללו, כעולה גם מהגדרת הכלל באנציקלופדיה התלמודית: "חובתו של האדם שלא למנוע טובה מחבירו, כשהוא אינו מפסיד בכך, וכפייתו על זה"
בספרות השו"ת מופיע כלל זה, אמנם לא בהדגשה יתרה, בהקשר לחובת ההנמקה במשפט העברי. לעניין זה, נפנה לפולמוס מרתק הנגלה למעיין בשו"ת "אבקת רוכל" לרבי יוסף קארו (עמ' עא ואילך) ר' יוסף קארו מתרעם על הדרישה לנמק את פסק דינו ורואה בה משום הידרדרות הדורות. וזה לשונו:
"בהיות כי בימים הראשונים אשר היו טובים מאלה לא ראינו מי שתבע לבית דין שדנוהו הורוני מהיכן דנתוני. ואם במקרה איזה פעם היה בנמצא איזה אדם שהיה תובע היו גוערים בו. ועתה אירע מעשה שלמדו לבעל דין לתבוע כן מבית דין חשוב מומחין לרבים וממונים לשפוט את העיר עיר גדולה לאלוקים לאמר שיכתבו בטעמים וראיות מאיזה טעם דנוהו. ונמצא מי שהחזיק בידו לומר שהדין עמו. ולכן הוצרכנו על הדבר להשיב."
למעשה, הד מסוים למחלוקות אלו מצינו גם בעת תקומתו של עם ישראל ושיבתו לארצו. בשנת תר"ף (1920), סמוך להקמת הרבנות הראשית לארץ ישראל, נדרשו הרבנים הראשיים דאז לשאלת הקמתה של מערכת בתי דין ובכלל זה לשאלה אם יש מקום לערכאת ערעור בדין העברי. לא מקרה הוא שהדרישה לערכאת ערעור במסגרת מערכת בתי הדין הרבניים לא באה מן הרבנים עצמם, כי אם משלטונות המנדט הבריטי, שמערכת המשפט שלהם אמונה על המורשת המשפטית רבת השנים של המשפט האנגלי על כל פנים, בתשובה מפורטת שנתפרסמה כבר בשנת תר"ף דרש הראשון לציון, הרב בן ציון חי עוזיאל לשאלת קיומה של ערכאת ערעור בבתי הדין המתהווים. הרב עוזיאל הכריע בשאלה זו לחיוב. במסגרת דבריו, הוא מתייחס גם לשאלת חובת הנמקתם של פסקי הדין וכותב דברים שדומה שריחם לא נמר ויפים הם גם לימינו אלה. וזה לשונו:
בכתיבת פסק דין מנומק מראים אנו מידת הצדק של משפט ישראל והתאמצותו של הדיין לחקור עד כמה שידו מגעת לברר את האמת, ולגלות את המרמה והזיוף של בעלי הדין אם ישנה כזאת, ולדון דין אמת לאמיתו.

חובה זאת גדולה יותר בזמן הזה שכל בתי דין של ערכאות מנמקים את משפטם בראיות והוכחות להצדקת דינם. וזה מוקיר את דייניהם בעיני כל העם, ולמה לא נעשה גם אנו כדבר הזה לחבב המשפט, לגדל כבודו ולהוכיח צדקתו וצדקת שופטיו בעיני בעלי הדין עצמם, ועל ידם לעיני כל העם, למען יכירו וידעו כולם נכונות דברי משה רבינו בתורתו, לאמר: "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום".

ההלכה העקרונית היא, שאין בית דין אחד בודק מעשי בית דין אחר ובלשון הגמרא "בית דינא בתר בי דינא לא דייקי (בבא בתרא דף קל"ח).
ההנחה היא שבית הדין פסק רק אחרי שבירר היטב את המקרה ועובדותיו, ופסק כראוי וכנכון. ממילא אין בית דין אחר יכול ומוסמך לשנות את החלטתו.

כאמור, קביעה מוחלטת זו בעייתית; יהא בית הדין מוצלח ככל שיהיה, קשה להסכים לעובדה שאין דרך לערער על החלטות לא צודקות. ואכן, היו מי שהסתייגו מקביעה מפורשת זו בטיעונים פורמליים שונים, כמובא למשל בשם הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא, מצרים-ארץ ישראל, המאה הט"ז) שו"ת אבקת רוכל סימן כא:

ואע"ג דאמרינן בתלמודא: לא חיישינן לב"ד טועים, וכי דיינא בתר דיינא לא דייקי, הני מילי [=דברים אלו אמורים] בזמניהם. אבל האידנא [=היום], דייקינן ודייקינן, שכן כתב רבינו ירוחם בשם הרשב"א בתשובה.

ר' יוסף קארו אינו מסכים עם הרדב"ז, והוא מעיר על דבריו:

לא דק. דלא אמר כן הרשב"א אלא בדין ההוא, שהוא זר, אבל בשאר דינים, גם בזמן הזה לא דייקי בתר בית דינא. וזה פשוט בתשובת הרשב"א (שם).

דהיינו, לדעת ר' יוסף קארו, יכול בית דין לבקר בית דין אחר בדבר הלכה, שהוא מסובך ואינו ידוע כל כך ("זר"), אבל לא בדבר רגיל.

הרב חיים דוד הלוי ניסה לפשר בין הדעות השונות באמרו שבדרך כלל אין אפשרות לערער, אך בטעות ניכרת בפסק הדין או בנושא מסובך וחדשני, ייתכן שניתן להעביר תחת שבט הביקורת פסק דין של בית הדין הראשון, ואלה דבריו:

- אם הטעות מבוררת בגוף פסק-הדין, מילתא דפשיטא שיש לבטלו.

- אם אינה מבוררת בגוף פסק הדין, כל שבית הדין הראשון מפורסם כמומחה, אין להרהר אחרי מעשיו ולבדקם, כי בודאי כדין עשו, ועל זה אמרו: "בי-דינא בתר בי-דינא לא דייקי".

- אבל אם אין בית הדין הראשון מפורסם כמומחה, יש לבדוק אחרי דברים שעלולים לטעות בהם ושאין כל הדיינים בקיאים בהם.


סמכות בית הדין הרבני הגדול בישראל
מכל הנאמר לעיל, עולה השאלה: מהו מקור סמכות בית הדין הרבני הגדול בימינו? כידוע, מערכת בתי הדין הממלכתיים בישראל בנויה הירארכית, וניתן לערער על כל פסק דין של כל בית דין אזורי בפני בית הדין הרבני הגדול. אין חולק שהחוק הישראלי נתן לו זכות זו, אולם מהי מקור סמכותו מבחינה הלכתית?

ואכן, לידת בית הדין הרבני הגדול לוותה בזמנו במחלוקת לא קלה, ויש שראוה כתקנה החשובה ביותר של הרבנות הראשית. יש רגליים לסברה שאחד המניעים העיקריים להקמתו היה לחץ מצד השלטון המנדטורי, שסירב להכיר במערכת משפטית שאין בה אפשרות ערעור. הדרישה להקמת בית דין לערעורים גרמה לפולמוס בין המחייבים למתנגדים. המחייבים, ובהם הרבנים מאיר עוזיאל, הרב קוק, הרב יעקב מאיר ואחרים, הסתייעו במקורות רבים המעידים שהיו בקהילות אחדות בזמנים מסוימים בתי דין לערעורים. יש להדגיש שאיש מהם לא ציין שהדבר הכרחי או רצוי במשפט העברי, אלא רק שהדבר מותר מבחינת ההלכה.

ואולם לאחר שהוקם בית הדין הרבני בישראל, נדחו בתוקף כל הטענות שנטענו בעד סמכותו, בדרך כלל בידי מי שזכו בבית הדין האזורי והתנגדו לדיון בערעור בבית הדין הרבני הגדול. כנגד זה נטענו טענות אחדות, והעיקרית בהן היא שכל מי שבא להתדיין בבית הדין האזורי, יודע שיש הליך ערעור, כדברי הרב אליעזר ולדנברג14, חבר בית הדין הרבני הגדול לשעבר:

אולם שונה הדבר לחלוטין כאשר המדובר על בתי דין האיזוריים כאן בארץ, כי הדיינים המשמשים בקודש בבתי דינים אלה נכנסו מעיקרא למשרותיהם אדעתא דהכי, שכל אחד מבעלי הדין יוכל להגיש ערעור על פסקי הדין לפני בית דין הגדול שבירושלים. וכך בכל דיון ודיון שבא לפניהם, אדעתא דהכי נחתי [=יורדים] הן הדיינים והן התובעים והן הנתבעים, שתהא לכל אחד מבעלי הדין הזכות להגיש ערעור כנ"ז [=כנזכר]. ומה שיצא מלפני בית הדין הגדול תהא זו הפסיקא האחרונה... ועל זה מסתמכים בפשיטות גם כל העם כאן בארצנו, וגם החרדים הקיצוניים ביותר משתמשים בזכות זאת ומגישים ערעורם לפני בית דין הגדול, ואני יודע ועד על כך.

אלא שערכאת ערעור זו קיימת רק בבתי הדין הרבניים הממלכתיים, אך לא בבתי הדין הרבים שאינם ממוסדים (שבית הדין של העדה החרדית בירושלים, "הבד"צ", הוא רק אחד מהם). המתדיינים בהם יודעים מראש שאין בהם הליך ערעור, ולא זו בלבד, אלא שאף אי אפשר לערער על החלטותיהם בבית הדין הגדול, והוא אף לא יסכים לדון בערעורים על פסקיהם.

ויש להדגיש שתקנות הדיון קובעות במפורש על מה ניתן לערער. ניתן לערער רק על טעות בהלכה, טעות הנראית לעין בשיקול הדעת או בקביעת העובדות או פגם בניהול הדיון באופן המשפיע על תוצאותיו.

העובדה שהליך הערעור אינו מושרש בהלכה הביאה לעתים לסירובם של בתי הדין הרבניים לשמוע בקול בית הדין הרבני הגדול, בטענה שאינם חייבים להישמע להוראותיו. לכן, היו מקרים שדן בית הדין הרבני הגדול בדבר בעצמו או העביר את הדיון להרכב אחר.